Потурчването.. помохамеданчване

[KIZIL DELI]

Thorn е разчистил и с това е паднала и що-годе смислената част от моята реплика. Та да се върна да думата:
Chaush, не мислиш ли, че

...Османските граждани от мюсюлмански характер

е бая странен израз. Политкоректност ли се търси с него?

[Chaush]

свободно за интерпретация

[KIZIL DELI]

свободно за интерпретация

Мда, благодаря за изчерпателния отговор върху османското гражданско общество.

[Гост]

Айде стига вече. Ако ще се пише по темата - давайте. Ако не - по-добре не създавайте работа на модераторите.
За твърде личните квалификации пък има лични съобщения.
Воланд.

[SRH]

Връщам се към тази тема, заради едно твърдение на Петър Маллицки в "История на християнската църква", т. 3, трети период (от 1054 до днес). Твърдението (макар и недоразвито в цялост) е, че султаните са имали интерес да запазват православните като контрапункт на проникващия католицизъм. Това противодействие е по-скоро насочено против агресията на католиците, които преди всичко имат за цел покатоличването на православните. Наред с това съществуването на православната патриаршия под контрола на султана, дава възможност за намеса през ХV² и ХV²² век в битките между католици и протестанти. В тази връзка са известни контактите на протестантите с източните православни и опитът им да сближат позициите си. Това желание от страна на протестантите има и друга цел: признаването им от най-старата християнска църква.

Първите контакти на протестантите с източните православни били към средата на ХV² век, когато патриарх Йоасаф ²² (1552-1565 г.) изпраща дякон Димитрий във Витемберг с цел изучаване на новото религиозно течение. Дякон Димитрий е имал тесни контакти с Меланхтон, от когото лично получава "Аугсбургското изповедание на вярата", а също така и писмо до патриарха. В това писмо се обясняват теологичните основи на протестантизма, които обаче са твърде трудни за приемане от страна на православните. По време на патриарх Йеремия ²² (1572-1594 г.) контактите отново са подновени и протестантите в лицето на тюбингенските теософи Яков Андре и Мартин Крузи изпращат послание до патриарха, в което изразяват съчувствие към гръцките страдания (равносилно на съчувствие към положението на православните изобщо) и уверяват, че "Христовото учение се преподава в чист и неопетнен вид в Тюбинген и всяка философия се прекланя пред Христа." Патриарх Йеремия ²² не счита за уместно да отговаря подробно на това послание, защото от гледна точка на православието протестантството е дълбоко отклонение. Андре и Крузи не остават удовлетворени от тази липса на внимание и искат по-подробен отговор. В резултат получават солидна критика - непризнаването на тайнствата, на вселенските събори, на Стария завет и т.н. - и въобще ги призовава да се откажат от заблудите си и да станат православни В крайна сметка протестантите поискали теософски диспут, който така и не се случил.

Така или иначе този отговор на Йеремия станал повод за разправии между протестанти и католици и основа на спора бил чие учение е по-близо до православната църква. В хода на тая разправия се появил труда на Кирил Лукарис в Женева (1629 г.) "Изповедание на вярата", който е в строг калвинистки дух. Това се дължало отчасти поради контактите му с протестанти по време на пътуванията му из Европа (напр. е водил дълга кореспонденция с Густав Адолф). Също така ограничаването на дейността на йезуитския орден от Лукарис станала с помощта и на протестантите. Но "Изповеданието на вярата" било също повод да се твърди, че източните православни са станали протестанти, което възмутило и Константинопол, и Русия.

Впрочем контактите на англиканската църква с Петър ² в Русия са имали сходни щения - основно, английските крале за загубили божествения си статут, тъй като папите не ги признават. Ето защо лично Петър е бил посредник в преписките между англиканите и руския Св. Синод; Петър внушава на руските архиереи практическото разрешаване на теологичните проблеми. Този епизод показва също необходимостта на протестантите изобщо от подкрепа от изтока (било Русия, било ОИ) в борбата срещу папизма.

А богословските контакти между православни и протестанти са били толерирани от страна на султаните, тъй като уредбата на османското право се основава на шарията и канунаметата. Приемането на "хората на книгата" (християни и юдеи) е възможно, поради т. нар. "Договор на Омар" и ето как немюсюлманите са били длъжни да се подчиняват на мюсюлманите. В рамките на ОИ върховенството е на султана и по този начин патриарсите са били контролирани. Това означава също, че общенията на православните с политическите врагове на ОИ могат да бъдат ползвани като средства на политиката. В тоя ред на мисли изкореняването на православието не е било необходимо, а кукичка.

В католическата парадигма именно православните са първите, които трябва да признаят папата. Тяхната дейност до ХV²²² век на територията на ОИ е възможна по политически причини и не е било твърде желано присъствието им, защото източните католици са под контрола на папата, т.е. Договорът на Омар трудно е влизал в обръщение. Католиците обаче са преследвали като върли еретици богомилите и е съществувала практика богомили да бъдат продавани като роби в ОИ. Това е направило тяхното обръщане в исляма доста по-лесно. С ислямизирането на покрайнините на ОИ (Босна и Албания), проникването на католиците е можело да става само към вътрешността на империята и то сред православното население. В периода ХV-ХV²²² век католиците постигат големи успехи:
- възстановяване на католическата организация на църквата при Петър Солинат от 1595 г. нататък; първоначално в Чипровци за нуждата на саксонските рудари;
- договор между ОИ и Австрия от Ситваторог през 1606 г., според който правото на защита на католиците в рамките на ОИ се дава на крал Рудолф ²²; интересно е, че султанът дава титлата "кесар" на Рудолф
- множество католически мисии в Трансилвания от началото на ХV²² век, изпълнявани от францисканския орден;
- Конвенция за правото на строеж на католически храмове на територията на ОИ от 1615 г.;
- назначения на католически епископи от папата през ХV² и ХV²² век.

Всичко това приключва с похода на Евгени Савойски и превземането на Тимишоара (1716 г.), след което действията на католиците в рамките на ОИ са силно ограничени. Много скоро след това са засвидетелствани изслеванията на хиляди католици в австрийските земи (1726 г.). Появява се тенденция православните да печелят юридически спорове с католици, т.е. Високата порта започва политика на толериране на рум-миллета в сравнение с католиците.

[KIZIL DELI]

Бернар Лори и неговия припос към ислямизацията и поп Методи Драгинов

http://librev.com/2013-03-30-08-56-39/prospects/science/2380-19

Летописът на поп Методий Драгинов като литературно произведение от 19. век

Българската историография за османския период е принудена да разчита предимно на чуждестранни (османски и западни) извори, тъй като домашните извори за епохата от 14. до 18. век са извънредно оскъдни. В резултат, значимостта на наличните немногобройни домашни извори често бива надценявана. „Летописът на поп Методий Драгинов“ е добър пример за това явление. Оригинал не е известен. Летописната бележка е позната в печатна версия от 1870 г. От самото начало е ясно, че тя не е писана на българския език от 17. в., а издателят й, Стефан Захариев (1810-1870) е правил – поне стилистични – промени в текста.

Повечето от съвременните историци признават, че произведението е литературна мистификация. Някои от тях все още се опиват да открият в него автентичния първообраз, който се предполага, че е използвал Стефан Захариев. Обикновено те се позовават на връзката с друг летопис, „Родопски бележник“, чиято автентичност също е съмнителна. Работната хипотеза в настоящия доклад е, че „Летописът на поп Методий Драгинов“ е написан през 19. в. и много от твърденията в нея могат да бъдат открити в различни произведения от същия период. Ето защо летописът ще бъде разглеждан като част от българската възрожденска литература. Под въпрос ще бъдат поставени научната подготовка и интелектуалното обкръжение на Стефан Захариев.

Ролята на един гръцки митрополит

Според нас, основният мотив в летописа е посочването на един висш духовник („плодински митрополит проклетий Гаврил“) като виновник за катастрофата в чепинските села. Той пряко отразява напреженията между гръцкия православен клир и българските миряни, характерни за периода 1830 – 1870 г. Въпреки това, връзката между гръцкото духовенство и ислямизацията не е измислена от самия Стефан Захариев. Това мнение се открива както у български автори, така и у чуждестранни учени.

Васил Априлов пръв прокарва тезата, че ислямизацията на част от българите е резултат от негативните действия на гръцкото духовенство. Тя се появява в Денница ново-болгарского образования, Одеса, 1841. Същото обвинение се открива и в памфлета на Христо Даскалов, публикуван в Москва през 1858 г., Возрождение болгар или реакция в европейской Турции (Аретов 2006:282).

Френският консул в Турция, Йожен Пужад, описвайки населението на „България“ (под която разбира земите между Дунав и Стара планина), споменава: „Renégats établis aux environ de Sofia: 50 000 (…) Ces derniers, connus sous le nom de Pomatzy, ont embrassé l’islamisme par suite des mauvais traitement de leur patriache.“ [1] (Poujade 1856:716)

Това лошо мнение за гръцкото духовенство по-късно се подсилва донякъде и в писанията на Огюст Дозон, френски консул в Пловдив от 1865 до 1869 г. През 1870 г. (вече консул в Янина) той е изпратен с мисия в Серес, за да се срещне със Стефан Веркович и да направи проучвания относно „родопското откритие“ (литературната мистификация, известна като Веда Словена). В своя доклад от 4 септември 1872 г. той безкритично предава онова, което вероятно му е дадено като информация от Стефан Веркович (и косвено произхождащо от Иван Гологанов): „l’évêque de Melenik, dont le diocèse comprend le village de Krouchovo, s’est rencontré avec les khodjas muslumans, dans le désir d’anéantir la poésie orale bulgare.“ [2] (Dozon 1874:17). Идеята тук е, че е изключително трудно да се събират народни песни сред помаците, тъй като мюсюлманските власти уж се опитват да изличат всяка форма на предислямска култура сред това население. Гръцкият мелнишки митрополит допринася за този процес на обезкултуряване в антибългарска борба, водена съвместно от гърци и турци. Тази абсурдна идея е характерна за националната параноя в онези времена. Тя показва и колко доверчив и безкритичен може да бъде един всепризнат „специалист по Балканите“ като Дозон.

Подобни обвинения се откриват и в българските вестници. На 14 декември 1860 г. България, ²², бр. 91, съобщава, че българин от Панагюрище уж бил протестирал срещу наложените от гръцкия митрополит Иларион Тополски данъци, като казал: „Чул съм от дядо, от баба, че един такъв владика като тебе потурчил едно време с такива данъци в Чепино помаците, та, както сочи работата, и ти си се стегнал нас да потурчиш с това жито...“ (Петров 1988, ²²:588). Можем ли да се доверим на този цитат? На първо място, откриваме го изваден от първоначалния му контекст в крайно тенденциозната книга на П. Петров, вероятно редактиран на съвременен български; второ, твърди се, че е изпратен от Татар Пазарджик и е възможно да е написан от самия Стефан Захариев. Ако това е вярно, то тази информация не следва да се разглежда като извор на вдъхновение, а като своего рода „подготвителна работа“ за летописа на поп Методий Драгинов.

Интересното е, че този съмнителен извор е и първият (или един от първите), който приписва названието помаци на ислямизираните българи от района на Чепино в Родопиите. Малобройни са източниците – независимо западни или български, – споменаващи названието помаци преди 1860 г. Почти всички използват думата помак във връзка с Дунавска България, като обозначение за ловчанските помаци. По онова време ислямизираните българи от Родопите почти не се споменават.

Въпреки тези възражения, идеята, че в минали времена гръцките владици са допринесли за ислямизирането на някои българи, се разпространява в българските вестници от 1860 г.

„Он нас незаповеда“

Името на въпросния владика е посочено вярно. Е. Грозданова открива името на някой си Гаврил, пловдивски митрополит, в şikayet defteri[3] от 17. в., и го приема за свидетелство за автентичността на „Летописа на поп Методий Драгинов „.[4] Възможно ли е Стефан Захариев да е знаел името на този митрополит от другаде? Самият Захариев намеква: „... в описанието на пловдивската Епархия, издадено от Георги Цукала, между толковата пловдивски митрополити...“ (Захариев 1973:61). Това е само догадка; надяваме се някой учен с по-добри лингвистични познания от нашите да успее да я потвърди.

Още по-странна е ситуацията, описана в „Летописа на поп Методий Драгинов“: християните от чепинските села са обвинени от пловдивския митрополит в предателство, задето отказали да му плащат дължимите църковни данъци; отговорът на селяните гласи: „Он нас незаповеда, та че оти му не даваме верим, та ни клевети.“ Отделно от данъците, които дължат на държавата, селяните-християни са длъжни да плащат данъци и на църквата. Те зависят от съответния владика. Обяснението за странното им твърдение би могло да е, че чепинските селяни вече са си платили църковните данъци на друг някой владика, например неврокопския или самоковския (през 17. в. самоковската епархия се управлява от Печ (Ипек), а не от Константинопол).

Отговорът на нашето недоумение се открива в самата книга на Стефан Захариев. Когато описва условията, при които християните от чепинско приели да станат помагачи (помаци) малко след османското нашествие, Захариев прибавя: „да не зависят от друга черковна власт, а сами да се управляват духовно“ (Захариев 1973:66). Следва пространно обяснение, на което, доколкото ни е известно, никой до момента не е обърнал внимание, разкриващо твърде любопитната църковна ситуация в Чепино.

„Това последно преимущество и до днес имат останалите непотурчени Помаци Българе, защото двамата техни свещенници са самовластни, те се ръкополагат от който владика искат и неплащаха никоя правдина на Агатонският Епископ в градът,[5] нито после на Пловдивските митрополити, които много пъти мъчиха селяните най-паче вули за бракосъченатие да зима от техните Епитропи, та другите владишки правдини пак да не дават, но Цепинците основаеми на стари правдини никогаш не склониха.“ По-нататък Захариев обяснява, че трудността при сдобиване с вула за бракосъчетание подтикнала селяните към ендогамия и дори към бракове между първи братовчеди – нещо нечувано в православния свят! Това крайно нередно положение в някои християнски села в Родопите е било, по наше мнение, съвсем действително по онова време. Самият Стефан Захариев служил дълги години като владишки наместник в Татар Пазарджик и вероятно е бил съвсем точно запознат със ситуацията. Неговата грешка, подобно на редица възрожденци, е убеждението, че онова, което наблюдава, е стародавна традиция още от времето на османското нашествие.[6] Той забелязва необичайното положение през 50-те години на 19. в.; в същото време навсякъде из България се надигат конфликти между гръцките владици и българските миряни. Ето защо той решава, че това положение съществува от векове и дори е причина за ислямизирането на чепинските села. Ние, от наша страна, не можем да си представим такова въпиющо отклонение от църковния канон, като наличието на села без владици, което да е просъществувало в течение на продължителен период от време. Вероятно положението, заварено от Захариев през 1850-те, е било налице в течение на няколко десетилетия и е било резултат от смутните кърджалийски времена. Може би по-компетентни учени биха разрешили тази наистина твърде любопитна загадка.

Бан Вельо

Главен герой в „Летописа на поп Методий Драгинов“ е бан Вельо. Съществуват разнопосочни мнения относно титлата бан, която е от унгарски произход и очевидно не е била в употреба в средновековна България.[7] Аз по-скоро бих насочил вниманието към името „Вельо“, избрано от Стефан Захариев неслучайно. Това име се свързва с някои важни исторически сгради в региона. Най-хубавата баня в Чепинската долина, тази в Лъджане, е позната като „Вельова баня“ или „Вельовец“ и още през 1876 г. Константин Иречек забелязва връзката между двете имена (Иречек 1876:456; вж. също Вазов 1970:151 и Извори 1999:114). По подобен начин една стара църква близо до Самоков се приписва на някой си Бельо и се именува Бельовец. През 1846 г. Иван Богоров отбелязва: „Към юг от Самоков до ¾ часа на раздалеч се нахожда една вехта черкова направена от некого на име Бельо. То както казват бил твърде имотен чловек, на когото имането е пожъртвовано в земята, щото и досега некои си проуряват местата около черковата и до по същите й зидове, та вадят бабки.“ (Извори 1992:53; вж. също стр. 66). Ако е трябвало някой да изиграе роля в историческо събитие от миналото, най-добре е било да бъде назован „Вельо“, тъй като името вече е съществувало в местната памет.

Разрушени редица църкви

Летописната бележка споменава голям брой църкви (218) и манастири (33), за които се смята, че са съществували в Родопите и са били разрушени през 17. век. Тази идея присъства в капиталния труд на Ами Буе La Turquie d’Europe[8], публикуван в 1840 г. В геологичната му част, той споменава Доспатската планина:

„Le Despoto-dagh ou Despotomdagh, ou chaîne des Ecclésiastiques, a été appelée ainsi par les Turcs à cause de la quantité des cloîtres disséminés jadis dans ces montagnes. Etant l’arête la plus haute et la plus large de la Thrace, elle s’est offerte tout naturellement comme le refuge le plus sûr aux chrétiens persécutés par les Osmanlis. La politique des Turcs et le revirement des circonstances politiques ont diminué beaucoup le nombre de ces couvents, et même on y a remplacé expreès, ça et là, la population chrétienne par des colons musulmans.“[9] (Boué 1840, I:83-84)

Веднага трябва да се каже, че информацията на Буе е неточна. Лично той не е посещавал Родопите и подозирам, че това са преди всичко негови разсъждения във връзка с името „Деспото-Даг“ („Владишката планина“, според значението на думата деспот през 19. век). Буе не споменава наличието на българоговорящи мюсюлмани в Родопите. И все пак неговият труд – един брилянтен синтез върху част от Европа, която му е практически непозната – се използва широко в научните кръгове между 1840 и 1870 г.. Българските автори не цитират Буе особено често и е съмнително дали Стефан Захариев го е чел. Въпреки това фолклорната етимология, според която Родопите са били особено богати на манастири, циркулира по времето, когато Захариев пише „Летописа на поп Методий Драгинов“.

Военна служба и Танзимат

Редица учени посочват влиянието на българо-гръцкия спор върху „Летописа на поп Методий Драгинов“ и подчертават, че това е анахронизъм – в текст, за който се твърди, че е писан през 17. в. Друг дебат, характерен за средата на 19. век, прозира между редовете на „летописа“.

След Кримската война, в навечерието на подписването на Парижкия мирен договор, султан Абдул Меджид издава прочутия Хатихумаюн, предоставящ равни права на всичките му поданици, независимо дали са мюсюлмани, християни или евреи. Равните права означават също и равни задължения, което повдига въпроса за военната служба на немюсюлманите. Като цяло, мюсюлманите са против тази идея; подкрепят я малък брой християни, предимно интелектуалци, които гледат на въпроса от теоретична гледна точка, без да ги е грижа за това как точно ще се организира практическото съжителство в казармите. Въвеждането на данъка бедел-и аскерие[10] е прието като задоволяващо решение и от двете страни. Този дебат се проявява активно в българската преса от края на 1850-те и можем да допуснем, че Стефан Захариев е имал свое мнение по въпроса.

В известен смисъл „Летописът на поп Методий Драгинов“ предлага исторически аргументи за това дали българите трябва или не трябва да се откупват от военна служба пред Османската империя: текстът посочва, че по време на нашествието (in illo tempore!) чепинските села получили определени данъчни привилегии в замяна на отслужването на военна служба като помагачи/помаци. Това споразумение е прекратено през 1657 г. с насилственото ислямизиране на повечето селяни; от този момент нататък само мюсюлмани можели да служат в османската армия („само турцето да отидат на войскя.“) Така, преживяното през 17. век насилие и съществуването на помаците служат като исторически аргумент за отхвърляне на идеята за военна служба на българите през 19. век.

Тунис, Либия и Египет

Смята се, че като помагачи на османската войска, селяните-християни от Чепинската долина са стигнали до Тунис, Либия и Египет („Тунос, Трабулос, Мисир“) малко преди ислямизацията им, което значи някъде в началото на 1650-те (или дори на 1660-те, ако приемем хронологията на П.Петров.) Това обаче не съвпада с историята на Тунис, където управлението на Хаммуда (1631-1666) – верен потомствен васал на турския султан – е известно със своята стабилност. В Триполи Утман бей, ислямизиран грък от Хиос, който управлявал от 1649 до 1672, поддържал добри връзки с Истанбул (Mantran 1989:414-417). Историята на Египет е по-сложна: той заема важно място в османската дипломация и там военните действия са по-чести. Като цяло, тази хипотеза не се вписва особено добре в политическата ситуация в Османската империя през въпросния период: ако някъде са били нужни помощни части, то е било в Крит, чието завземане започва през 1644 г., или в Анадола, където джелялийските бунтове продължават в течение на десетилетия, но не и в Северна Африка, която била в добри отношения с централната власт.

Изброяването Тунос, Трабулос, Мисир в хрониката донякъде напомня на каталог, донякъде на географски атлас... През 17. век те са три автономни княжества, всяко от които със собствена политика спрямо Истанбул, тъй че няма причина да бъдат свързвани. Съмнението ни обаче се простира още по-далеч. Защо никъде не се споменава четвъртото северноафриканско княжество, Алжир? Отговорът, според нас, отново може да се търси в политическия контекст от средата на 19. в.: ако Стефан Захариев не споменава Алжир (Джезаир), то е понеже по това време Алжир вече не е османско владение (от 1830 г.) и не се явява в неговия атлас като отдалечена провинция, където султанът може да е пратил родопски военни части. Трябва да признаем, че този argumentum e silentio не е особено убедителен; но изброяването Тунос, Трабулос, Мисир определено е необичайно за български текст.

Името на поп Методий Драгинов

Да си представим как Стефан Захариев съчинява фалшивата си хроника. Нужно му е подходящо име за нейния автор. Някой обикновен „поп Стефан“ или „поп Никола“ определено не върши работа. Ето защо той избира „Методий Драгинов“, което звучи далеч по-добре, едновременно патриотично и славянско.

През 17. век обаче името „Методий“ е твърде рядко срещано. Сред стотиците монаси и свещеници, оставили имената си под оскъдни текстове, откриваме някой си „иеромонах Методий“ от Куклен, 1697, и един „отец Методия“ от Драгалевци, 1801 (Писахме да се знае 1984:87, 121). През 17-18. век „Методий“ е преобладаващо монашеско име и изглежда като да е било много по-разпространено сред гръцките монаси, отколкото сред славянските; известен е и един константинополски патриарх с това име (1668-1671). Изключено е да го е носил обикновен човек.[11] Ето защо е възможно „Методий Драгинов“ да е бил монах, но със сигурност не и енорийски свещеник. Ако обаче е бил монах, то би следвало да се подписва като „грешния и недостоен раб Божий Методий“, без бащиното си име, тъй като се предполага, че ставайки монах се е отрекъл от предишния си мирски живот.

Понеже живее в средата на 19. в., Захариев силно тачи св. св. Кирил и Методий, които все по-масово стават светци-патрони на училища и покровители на грамотността в България. Той е главен организатор на първото отбелязване на празника на светите братя в Татар Пазарджик през 1859 г. (Захариев 1973:Х²²). Името „Методий“ му звучи древно и благородно. Освен това, използването на бащино име му се струва обичайно. Ето две грешки, които го разобличават като мистификатор. В резултат на неговата мистификация село Корово изгубва вековното си име през 1971 г. и бива преименувано на Драгиново.

Мисловната нагласа на Стефан Захариев

Кога пише Стефан Захариев „Летописа на поп Методий Драгинов“? Идеята да напише описание на Татар-Пазарджишката кааза (Географско-историко-статистическо описание на Татар-Пазарджишката кааза) трябва да му е хрумнала в началото на 1850-те. Както заявява в предисловието, започнал да събира информация в 1851 г., но по онова време не владеел достатъчно добре българския писмено (Захариев 1973:3). Ясно е намерението му да даде отговор на труда на Георги Цукалас Историко-георграфско описание на Филипополската Епархия, издаден на гръцки във Виена през 1851 г.[12] Едно сравнение между двата труда може да се окаже полезно и да ни помогне да разберем мотивите на Захариев. В писмо до Стефан Веркович от февруари 1864 г. той заявява намерението си да докаже българския характер на Татар-Пазарджишката кааза (Документи 1969:98).

Знаем, че е написал първи вариант през 1859 г., който е изпратил на Драган Цанков за публикация във в. България. Там уж описал „всяко село колко ся жителите, българи и турци, колко къщи, колко черкви“ (Из архивата 1911, ²:600). Характерно е, че през 1859 г. Стефан Захариев не използва думата помак, когато говори за ислямизираните българи, а ги нарича турци, както е било обичайно по онова време. Не знаем защо този първи вариант не е бил публикуван и дали вече е съдържал „Поп Методий Драгиновия летопис“. Това е напълно възможно: анонимен текст от Татар Пазарджик, вероятно писан от Захариев и публикуван в България, бр. 65 от юни 1860 г., се позовава на стар документ относно ислямизацията на Чепинската долина през 1620 г. (Захариев 1973:115, послеслов от А. Арнаудов). Впоследствие Захариев потвърждава, че е започнал да пише своето Описание през 1862 г. (Документи 1969:90). Трудът му е завършен на 24 юни 1865 г., както посочва предисловието. Следователно можем да допуснем, че „Летописа на поп Методий Драгинов“ е писан в първата половина на 1860-те.

През онези години Стефан Захариев постоянно открива или се кани да открие смайващи български антики. През ноември 1863 г. се хвали, че притежава ръкопис на 368 години (Документи 1969:88). Същият бил датирал от 1495 г. Това е точно годината, в която, твърди Захариев, е станало помохамеданчването на помаците (Захариев 1973:75). Константин Иречек споменава крайно предпазливо: „Die Pomaci in der Rhodope und in Makedonien sollen sich nach Zachariev 1495 unter Bajezid II gleichzeitig mit den bosnischen Mohammedanern bekehrt haben; schriftiche Belege dafür gibt es nicht.“[13] (Jireček 1876:457). Знае ли се нещо по-точно относно този ръкопис от 1495 г.? И къде може да се намери?

Освен за глаголицата и кирилицата, Захариев знае и за трета (руническа) средновековна българска азбука и е открил двуезичен надпис на кирилица и руническо писмо, който изпраща на Веркович, за да бъде публикуван в Белград (Документи 1969:91, 98). През 1864 г. той вече е чул за руините на Цареви двори, на един връх в Родопите, където са открити мозайки и рунически надписи (Документи 1969:117). Доказателства за това няма, тъй като се смята, че мястото е ограбено от иманяри.[14] През 1866 г. той се оплаква, че не е намерил нито един рунически ръкопис, подобен на този на Веркович (който никога не е твърдял, че е намирал подобно нещо). (Документи 1969:145). Проявява любопитство относно надписи, уж изпратени на Веркович от баташкия учител: „Ви пишете за някой надпис от село Батак; междутем яз не сум казал да ми е учител батакски дал некой надпис, само да съм от него чул на 1855 лето в Пловдив, да тамо има некой надпис, за който е он изяснилса, че не е нито гръцки нито славянски? Яз сум Вама писал да дирите той надпис!“ (Батаклиев 1923:392; също Документи 1969:188).

В писмо до Стоян Чомаков от януари 1863 г. той говори за група интелигенти от Татар Пазарджик, планиращи да напишат устава на нова секта, която би била смесица между православие и богомилство (Батаклиев 1923:398). Също като Георги Раковски и Стефан Веркович, той обича конспиратиивни теории, които се оказват чиста спекулация (Документи 1969:278, 426).

Всичко около научната дейност на Стефан Захариев е извънредно вълнуващо, но и крайно неясно. Той никога не показва нито един оригинален документ или материално доказателство. Това е мисловната нагласа, с която пише „Летописа на поп Методий Драгинов“ в началото на 1860-те години.

„Летописът“ добива известност

Нещо около „Летописа на поп Методий Драгинов“ трябва да е намерило отзвук в общественото мнение през лятото на 1868 г. В дълго писмо от юни или юли 1868 г. Димитър Бисеров от Дупница информира Стефан Веркович в Серес: „Г. Данови са изровили в помаклъкът оригиналний ръкопис за потурчанието на помаците и историята на Пловдив. Този ръкопис, както ми казаха, е турнят под печат.“ (Документи 1969:345). (Забелязваме, че към 1868 г. българските интелектуалци вече са възприели думата помак, когато говорят за ислямизираните българи от района на Родопите.)

Интересното е, че информацията на Бисеров се потвърждава от съвсем различен източник. Френският географ Гийом Льожан посещава българските земи много пъти в периода 1857-1870. За съжаление, липсва информация от пътуването му през 1868 г., тъй като не е оставил записки. Но в по-късен труд, публикуван посмъртно през 1882 г., дванадесет години след смъртта му, той прави своеобразно изявление относно помаците:

„L’élément musulman en Bulgarie se grossit au dix-septième siècle, des Pomaks ou Bulgares apostates. Ceux-ci, d’après une tradition orale, auraient fait défection à peu près à la même époque que les Vallahadès. Leur nom vient d’un verbe bulgar qui veut dire aider : c’étaient des chrétiens auxiliaires servant dans l’armée des anciens sultans, au même titre que les Mirdites. Les exactions d’un évêque les poussèrent au désespoir : ils menacèrent d’apostasier, mais l’évêque ayant été intraitable, ils se firent musulmans, prêtres an tête. L’histoire de cette apostasie a été écrite en bulgare par un de ces popaz [sic] devenu iman, et le livre existe à Tirnova ou dans les environs, m’a dit un érudit bulgare en septembre 1868. Je n’ai pas encore pu m’assurer du fait.

Il n’y a aucune raison, ni de repousser cette version, ni d’y adhérer fortement. L’existence d’auxiliaires chrétiens dans les armées turques n’a rien de nouveau, et sous ce rapport, les premiers sultans étaient moins ombrageux que le gouvernement turc actuel. Quant a l’oppression des laïques par le clergé supérieur, c’est une histoire bien connue et bien authentique, et les Bulgares ont toujours été plus récalcitrants a ces honteuses avanies que les Grecs. Reste à savoir maintenant à quel groupe de Pomaks s’applique cette histoire, car il y a les Pomaks du Balkan et ceux de la Macédonie: ceux-ci sont plus connus, ceux-là bien plus nombreux. Les Pomaks de Bulgarie ne forment nulle part de groupe compact. On les trouve dispersés entre le Danube et les Balkans, dans les provinces de Vratza, Rahova, Lovatz surtout, Nicopolis, Roustchouk, Tirnova.“[15] (Lejean 1882:648).

За Льожан помаците са ясна етнографска категория, но географското им преразпределение все още му убягва: подобно на други френски георгафи от неговата епоха (Буе и Викнел), той признава присъствието на ислямизирани българи в Дунавска България и Мъгленско, но не споменава тези в Родопите.

Албер Дюмон потвърждава, че Льожан е бил в Пловдив през септември 1868 г., но много болен (Dumont 1874:50). И двамата френски пътешественици са се срещали с Огюст Дозон, по онова време консул в Пловдив. Но кой е бил българският им информатор („един ерудиран българин“)? Дали е бил самият Захариев? Или Данов, или Груев, или Чомаков? Или някой в Търново, където може да бъде видян безценният български ръкопис? Забелязваме, че Льожан е крайно предпазлив по отношение на неговата автентичност.

Дюмон, от своя страна, се среща с български учители в Пловдив и Татар Пазарджик: „Les professeurs y ont un goût très vif pour l’instruction; plusieurs connaissent l’Europe, tout au moins Vienne et Moscou. Ils entreprennent des travaux personnels, qui sont un signe de zèle. L’un d’eux m’a montré de nombreux documents destinés à une histoire de la province romaine de Thrace, des inscriptions grecques et latines qu’il avait recueillies dans le Rhodope ; il n’est pas jusqu'à la polémique entre les professeurs bulgares et les érudites grecs qui ne soit un signe excellent.“[16] (Dumont 1874:146).

Две години преди публикацията му във Виена, „Летописът на поп Методий Драгинов“ е бил известен в българските интелектуални среди и дори на френските учени; и все пак, те не са го виждали със собствените си очи, а дори това да е станало, не биха били в състояние да съдят за автентичността му, тъй като нито Льожан, нито Дюмон владеят някой славянски език.

Заключение

Както казахме от самото начало, смятаме, че „Летописът на поп Методий Драгинов“ е фалшификат. Вътрешните, както и външните критици го показват убедително. Това обаче не означава, че той трябва да излезе от полето на научния интерес. Тъкмо напротив, тъй като е навредил в значителна степен на българското общество, той заслужава подробно проучване. Авторът му, Стефан Захариев, има свои причини за написването му. Безсмислено е просто да бъде заклеймяван заради мистификацията, която е създал. Животът и мотивите му трябва да бъдат изследвани и изяснени въз основа на архивни документи. Компетентните учени-османисти, специалистите по църковна и местна история следва да дадат своят принос в това комплексно начинание.

Захариевата фалшификация на историята на помаците не е единствена по рода си. Колкото и да е парадоксално, мнозина автори-възрожденци смятат помаците за пазители на паметта за най-далечното минало на българския народ: цялата афера Веда Словена изхожда от този постулат. Идеята, че помаците са запазили много старобългарски икони и книги, се появява в редица източници от периода. Георги Раковски и Любен Каравелов „цитират“ помашки народни песни, очевидно писани от тях самите, но които впоследствие се приемат за автентични.

Стефан Захариев умира през 1871 г., скоро след публикуването на своя труд. Никой никога не е искал от него да аргументира писанията или да покаже източниците си, какъвто е случаят със Стефан Веркович, който преживява старините си дълбоко огорчен. Няма свидетелства „Летописът на поп Методий Драгинов“ да е предизвикал много коментари след публикацията си. Знаем, че Петко Славейков го е смятал за автентичен, макар и езиково редактиран от Захариев; Иречек пръв я разпространява сред научния свят (Jireček 1876:455-456), но по-късно, след като прекарва известно време в България и научава повече за Стефан Захариев, става по-скептичен: „P. Slavejkov mi pravil, že zápis ten je authentický, jen že u Zacharieva jazyk je nečo málo proměněn, ale přece myslim, že neni současný tou události.“ (Jireček 1888: 296, n. 58)[17]. Фактът, че Иван Вазов използва летописа в своя живописен разказ за пътуването си из Родопите (1892), допринася за популяризацията му сред българските читатели. По-късно той е използван и като историческо свидетелство. Така например, в България под иго (1928) Никола Станев се позовава на него в краткия пасаж, посветен на ислямизирането на помаците. Как и защо съмнителен исторически извор като „Летописа на поп Методий Драгинов“ придобива такава огромна популярност в България от 1960-те насетне, следва да се проучи подробно. Този кратък текст е причина за редица недоразумения между православните и ислямизираните българи. Той заслужава извънредно сериозно отношение от страна на компетентни учени.



Литература[18]

Аретов, Н., Национална митология и национална литература, С., 2006

Батаклиев, И., Град Татар Пазарджик, С., 1923

Bouet, A., La Turquie d’Europe, t. I-IV, Paris, 1840

Динеков, П. (съст.), Старобългарски страници. Антология, С., 1966

Doson, A., Rapport sur une mission littéraire en Macédonie, Paris, 1874

Документи за българското възраждане от архива на Стефан Веркович, С., 1960

Грозданова, Е. и С. Андреев, „Фалшификат ли е летописният разказ на поп Методий Драгинов?“, Исторически преглед, 2, 1993

Из архивата на Найден Геров, т. ²-²², С., 1911

Извори за българската етнография, т. ², С., 1992

Извори за българската етнография, т. ²², С., 1999

Jirecek, C., Cesty po Buharsku, Prag, 1888 (Иречек, К., Пътувания по България, С., 1974)

Leujean, G., Voyages dans les Balkans (1857-1870), Paris, 2011

Mantran, R.(ed.), Histoire de l’Empire ottoman, Paris, 1989 (Мантран, Р. (съст.), История на Османската империя, С., 1999).

Петров, П., По следите на насилието, т. ²-²², С., 1988

Писахме да се знае. Приписки и летописи, С., 1984

Poujade, E., „Etudes économiques sur l’Orient. Les finances de la Turquie“, Revue contemporaine, t. 25, 1856, (виж също Chrétiens et Turcs, Paris, 1859)

Вазов, И., Съчинения в четири тома, т. ²V, Пътеписи и драми, С., 1970 (В недрата на Родопите, написан в 1892 г.)

Viquesnel, A., Voyage dans la Turquie d’Europe, t. I-II, Paris, 1868 (пътуване от 1847-1848 г.)

Захариев, С., Географско-историко-статистическо описание на Татар-Пазардижката кааза, С., 1973 (препечатано по виенското издание (1970), с полезно въведение от Иван Батаклиев, стр. ²-Х²Х).

Превод от английски: Елена Алексиева

Текстът е публикуван за пръв път в „Помаците – версии за
произход и съвременна идентичност", НБУ, София 2013


[1] „Вероотстъпници, установени в околностите на София: 50 000 (...) Последните, познати под името „помаци“, са приели исляма вследствие лошо отношение от страна на техния патриарх. „ Бел. прев.

[2] „Мелнишкият владика, чиято епархия включва село Крушево, се е срещал с мюлюлманските ходжи в желанието си да унищожи устната българска поезия.“ Бел. прев.

[3] Книга на жалбите. Бел. ред.

[4] Петър Динеков вече е посочил историческата достоверност на Гаврил, но без особен коментар (Динеков 1966:388).

[5] Под „градът“ Стефан Захариев има предвид Татар Пазарджик по същия начин, по който и поп Методий Драгинов в своя „летопис“ („Асан ходжа пусна много коне ва градот.“)

[6] Подобна информация се открива във Время, ²V, бр. 29 от 26 февруари 1866, в анонимен текст, вероятно писан от Стехан Захариев (Извори 1992:98).

[7] Стефан Захариев е запознат с точното историческо значение на думата бан във връзка с ранните босненски владетели (Захариев, 1973, 9).

[8] Европейска Турция. Бел. ред.

[9] „Деспото-Даг, или Деспотомдаг, или още „Черковната планина“, е наречена така от турците заради големия брой манастири, разпръснати някога из тия планини. Бидейки най-високата и най-голяма планина в Тракия, тя естествено предложила най-сигурно убежище на преследваните от османлиите християни. Политиката на турците и резкият обрат в политическите обстоятелства значително намалили броя на манастирите и по същия начин заменили тук-там християнското население с мюсюлмански заселници. „ Бел. прев.

[10] Данък „военна служба“. Бел. ред.

[11] Дори в наши дни, след 150 години активна популяризация на почитта към Св. св. Кирил и Методий, името „Методий“ е все още сравнително рядко срещано сред българите.

[12] Γ. Τσουκάλας: Ιστοριογεωγραφική περιγραφή τής επαρχίας Φιλιππουπολέως.

[13] „Помаците в Родопите и в Македония би трябвало, според Захариев, да са ислямизирани през 1495 г. при Баязид II едновременно с босненските мюсюлмани; писмени материали за това не са открити.“ Бел. прев.

[14] „Помаците като оворили некои от тези гробища, вътре намерили медни шлемове, щитове, копия и няколко сребърни пенязи, но преди две години дошли от Солун троица Френци, та вдигнали писаните камъни и купили с голяма цена намерените сребърни работи.“ (Захариев 1973:72). Забележете как невежите помаци, заедно с богатите западняци, допринасят за изчезването на останките от славното българско минало!

[15] „Мюсюлманският елемент в България се разраства през 17. век с помаците или българите-вероотстъпници. Същите, разказва едно от преданията, се отрекли от вярата си приблизително по същото време, както и валахадите. Названието им идва от българския глагол помагам: те били християни-помагачи, които служели в армията на древните султани със същия статут като мирдитите. Били хвърлени в отчаяние от произвола на един владика: заплашили го, че ще сменят вярата си, но тъй като владиката останал непреклонен, те станали мюсюлмани воглаве с поповете. Историята на това вероотстъпничество е записана на български от един от същите тези папази [sic], станал впоследствие имам, а книгата се намира в Търново или околностите му, както ми каза един ерудиран българин през септември 1868 г. Все още не съм успял да проверя този факт.

Няма никаква причина нито да бъде отхвърлена тази версия, нито да бъде поддържана с всички сили. Съществуването на помощни християнски части в турските войски не е нищо ново и в това отношение първите султани са били далеч по-малко мнителни от сегашното турско правителство. Колкото до потисничеството на миряните от страната висшето духовенство, това е добре позната и напълно автентична история и българите винаги са били по-непокорни пред техните позорящи публични оскърбления, отколкото гърците. Остава сега да се види за коя група помаци се отнася тази история, защото помаци има както в Балкана, така и в Македония: първите са по-добре познати, а вторите – далеч по-многобройни. Българските помаци по никакъв начин не образуват компактна група. Намираме ги разпръснати между Дунава и Балкана, в районите на Враца, Раховец, Ловеч, Никопол, Русчук, Търново.“ Бел. прев.

[16] „Учителите там имат много жив вкус към преподаването; мнозина познават Европа, най-малкото Виена и Москва. Те предприемат собствени изследвания, което е белег за усърдие. Един от тях ми показа множество документи, предназначени за написването на история на римската провинция Тракия, надписи на гръцки и латински, събрани в Родопите; дори полемиката между българските учители и гръцките ерудити е добър знак.“ Бел. прев.

[17] „Славейков ми разказваше, че този запис е автентичен, само че у Захариев езикът е малко променен; при все това аз мисля, че той не е от едно и също време със събитието.“ (Иречек 1974:467, бел.59). Бел. ред.

[18] В оригиналната библиография българските източници са транскрибирани на латиница. Тук първоначалният ред е запазен, поради което азбучният принцип е нарушен. Бел. прев.

[boilad]

По край цялата тая история се зачудих, някой правил ли е статистика на разпространението на исляма на Балканите, атласи, такива неща? Доколкото разбирам информация не е като да няма, макар и не винаги да е синхронна за всички области, региони.

[KIZIL DELI]

По край цялата тая история се зачудих, някой правил ли е статистика на разпространението на исляма на Балканите, атласи, такива неща? Доколкото разбирам информация не е като да няма, макар и не винаги да е синхронна за всички области, региони.

Поне доколкото аз знам не, но туко що произведе брилянтна идея, която може да се продаде на някоя ислямска фондация. GIS, глупости една проста интерактивна карта с малко статистика и ще я лапнат с кеф. За нещо сериозно си трябва ровене в архивите, публикуваното досега е някаква основа, но е неравномерно разпределено както териториално, така и хронологически.

[KIZIL DELI]

П.Петров, Единични и масови ислямизации в българските земи до средата на Х²Х век
500! стр. няма 6-5

[Thorn]

Михаел Кил доколко е читав за четене?

[KIZIL DELI]

Михаел Кил доколко е читав за четене?

Като цяло е. Внимателно с данните, които дава (често има грешки - не поради идеологически причини) и не е казано, че трябва да приемаме всяка теза, но ако сравним обема от публикувани от него неща, свързани с България през османския период трудно може да се сравни с някого друг.

[Siromahof]

То си е въпрос преди всичко на личен морал, но лично аз не бих нарекъл пасквил всичко това и особено онази майка, която и сега продължава да броди по Жерувненските балкани и да търси чедото си, взето за еничарин от османците: Плакала е години три по седем, очите й изтекли, косите й побелели...


цензурирано

Чувал съм че много пъти сами са давали децата си за еничари - да им осигурят по-добър живот.

[Басон]

Доколкото разбрах в част от турските историци (Юджел,Айдемир, Авджъоглу, Севинч и т.н) боравят с два понятия за асимилиране: "Islamlaştirmak" и "Türkleştirmek". Това знак ли е за някакъв вид степенуване ? (ю-то защо излиза на маймунски)

[Blackwolf]

Според мен нещата опират до данъчната политика на Високата порта спрямо мюсюлманските и немюсюлмански поданици. като се види разликата става ясно защо са се потурчвали.

[Thorn]

Както подробно се описва по-нагоре в темата, данъчната политика далеч не дава изчерпателен отговор.