Съобщение

**Арслан** · 24-08-2012, 19:37

на произволен принцип едно тюрбе в с.Александрия, Добрич
Казълбашите от района наричат това тюрбе Мустафа текке или Дървеното. Тюрбето е правоъгълна сграда с две помещения - северно, където е гробът на патрона, и южно, за което се предполага, че е използвано като имарет. Непосредствено до тюрбето има аязмо. То се посещава и от християни на Илиндин. ...

**Арслан** · 24-08-2012, 19:42

Петров,Т А.Маргос,Дървеното теке при с. Александрия,Тулбухинско. - Музеи и паметници на културата,1966, ¹ 4,с 10-14
Миков,Л.Култова архитектура на хетеродоксните мюсюлмани в България (ХV² - ХХ век).,С.,2007., с 84-85

**Kramer** · 24-08-2012, 23:17

Демир Баба теке в Исперихско има ли връзка, гледам не се упоменава?

**Арслан** · 24-08-2012, 23:18

има разбира се, мисля качих сборник специално за него

**Арслан** · 24-08-2012, 23:19

Начало

http://ludogorie.org/Ludogorie_Files/KNIGI/%D0%94%D0%B5%D0%BC%D0%B8%D1%80%20%D0%91%D0%B0%D0%B1%D0%B0%20-%20%D0%96%D0%B5%D0%BB%D0%B5%D0%B7%D0%BD%D0%B8%D1%8F%20%D0%B1%D0%B0%D1%89%D0%B0_%D0%91%D0%BE%D1%80%D0%B8%D1%81%20%D0%98%D0%BB%D0%B8%D0%B5%D0%B2.pdf

Културно-просветно дружество "Родно Лудогорие" е създадено в тревожната 1990 г, когато под руините на тоталитарната система се показват бурените на шовинизма и фанатизма, заплашвайки да изправят като врагове довчерашни съседи и приятели. То трябва да намалява напрежението, създавано от недобросъвестни представители на двете общности. Тази задача стои и сега пред него и то се старае, според възможностите, предвидени в устава, да я решава отново, тъй като световните конфликти показват, че опасността от избухването на етнически конфликти е напълно реална.

**Guy de Mont Ferrand** · 25-08-2012, 08:54

Арслан написа Виж мнение

Някои изследвания показват, че Саръ Салтък пристигнал от Анадола в Румелия като дервиш-колонизатор заедно с 12000 туркменски семейства през 1263 г. и ги накарал да се заселят в Крим и в района на Дебрецен.

Понеже отново се засяга Саръ Салтък, само ще отбележа, че авторът на статията е очевидно по-добре запознат с изворите и интерпретацията им от кеймбриджкия титуляр М. Кийл и споделя отдавна установеното (и правилно) схващане, че Саръ Салтък (заедно със султан Изеддин Кайкавус) се заселва в Крим, а не в Добруджа или Лудогорието. Виж това за Дебрецен (явно маджарския) ми се струва пълна дивотия.

По темата мога да кажа, че единственото нещо, което може да се каже със сигурност е, че хетеродоксният ислям е силно повлиян както от Иран т.е. от шиитите, така и от шаманските вярвания на туркмените, които явно не се различават особено от тези на някои съвременни сибирски народности. При липсата на единен ислямизационен център и институция, каквато малко или много е представлявал сунитският Халифат, появата на множеството мюсюлмански секти в "тъмните векове" на монголското нашествие и прогонването на Византия от Азия не би трябвало да представлява учудване. Предполагам, че на Османовци им е струвало извънредно много усилия, докато наложат "правилния курс" във вярата, всъщност това си е и доказан исторически факт. А и, както е видно от темата, не са успели напълно.

**Арслан** · 25-08-2012, 16:59

Mahial Kiel - Izkustvo i Ob6testvo v Bulgaria Prez Turskiq Period

http://www.scribd.com/doc/75859625/Mahial-Kiel-Izkustvo-i-Ob6testvo-v-Bulgaria-Prez-Turskiq-Period

Scribd is the world's largest social reading and publishing site.

**Арслан** · 25-08-2012, 17:05

Невена Граматикова

Отман Баба - един от духовните патрони на ислямската хетеродоксия в българските земи

В последното десетилетие проблемите, свързани с историята, разпространението и функционирането на исляма на Балканите, придобиха особена актуалност. В тази връзка будят интерес и въпросите, представящи неговата идейна многоликост и доктринална разнородност в балканските територии.
В настоящата статия си поставяме за цел да осветлим някои аспекти от исляма в балканските, в т.ч. българските земи, персонифицирани в дейността на религиозни дейци от епохата на ранното османско владичество. Център на изложението ще бъде Отман Баба – един от най-почитаните духовни патрони на неортодоксалния ислям в българските земи. Задачата ни е да очертаем образа на този светец въз основа на писмените източници, съдържащи информация за него. Основният ни извор ще бъде житието /вилайетнаме/ на Отман Баба, което в най-пълна степен представя живота и деянията на нашия герой. Сведенията от него ще допълним с данни от други източници от средите на неортодоксалните ислямски течения /религиозно-поетичната традиция на неортодоксалния ислям/ и от съчиненията на османски автори, близки до османския управляващ елит. Ще акцентираме най-вече върху религиозно-духовните измерения на неговата личност и на този фон ще обърнем внимание на отношенията на този духовен деец с представителите на османската власт. Спирайки се на неговия жизнен път, ще се опитаме да определим ролята му за разпространението на неортодоксалния ислям в българските земи. Всичко това ще хвърли светлина върху особеностите на неортодоксалния ислям в нашите земи.
Житието на Отман Баба жанрово принадлежи към агиографската мюсюлманска книжнина, която процъфтява с формирането и развитието на ислямските суфийски ордени и вливането в тях на култа към светците в исляма. Хронологично развитието на суфийските ордени /тарикати/ като организации, опиращи се на система от строго зависими отношения между учител и обучавани, със строго определен устав и йерархия и тясно преплитащи се с култа към светците, съвпада с основаването и разрастването на османската държава.1
Агиографската мюсюлманска книжнина, твърде значителен по обем жанр в суфийската литература, не се отличава с голяма оригиналност. Не трябва да забравяме, че агиографията е предвзето написана и поради това изкривена биография, предназначена да способства почитането на светеца.2 Тя затъмнява реалната историческа личност, но е изключително важна за изясняване на социалната функция на религията. В мюсюлманските жития наред с реални факти, съдържат в голяма степен и легенди за почитаните светци. Включените в агиографските съчинения разкази и предания са изключително важни за осветляването на религиозната психология на населението, а също така са свидетелство за наличието на даден култ и за формите на неговата практическа проява. Както в християнството, така и в исляма житията преследват поучителни цели и често имат назидателен характер. Повечето жития са създавани от ученици - последователи на светеца, които събират неговото слово и предават епизоди от живота му. Събрани в отделно съчинение, те са предназначени да представят един модел за подражание, който ще подпомага процеса на обучение и насочване по пътя на този светец, ще приобщава към неговото учение и следващите ученици.
Агиографските мюсюлмански съчинения са важен източник на познание за религиозната история, защото разкриват аспекти от религиозните идеи и вярвания на своето време.
Този жанр е от голямо значение за проучване на мюсюлманските суфийски течения и на ислямския мистицизъм като цяло. Те предоставят сведения за суфийските духовни вериги, получили признание сред мюсюлманските мистици, позволяват да се проследят връзките на зависимост между отделните мистици и утвърдилите се суфийски школи, дават въможност да се определи принадлежността на даден мистик към една или друга школа или течение.
Обща черта на всички мюсюлмански жития е, че са написани след смъртта на мистика-основател или епоним на мистичен орден. Дори някои от тях се появяват на бял свят дълго след въпросната смърт /100-200 години/. Ще рече, във време, когато култът към този светец се е утвърдил здраво в съзнанието на хората. Вярващите възприемат личността и деянията на светеца за напълно реални, което от своя страна става аргумент за поддържането на религиозния култ. В този смисъл съчиняването на жития освен като способ да се съхрани името на основател на орден или пък на спечелил популярност сред населението мюсюлмански мистик се превръща и в удобна форма за приобщаване на нови адепти към неговия мистичен път.
Наред с многобройните агиографски и биографични съчинения на арабски и персийски език, се оформя /се формира/ и агиографска книжнина на османотурски. Според нас в мюсюлманската агиографска, както и като цяло в ислямската мистична литература могат да се проследят две направления. Първото, въпреки първоначалната опозиционност на суфизма /т.е. ислямския мистицизъм/, не излиза извън рамките на изискванията на класическия, т.е. на ортодоксалния ислям. Второто направление представя възгледите, идеите и доктриналните вярвания на по-радикалните ислямски мистични течения, определяни с общото название краен суфизъм.
Общото за тях е привързаността към идеите на мистичния пантеизъм. В този смисъл основополагаща роля в крайния пантеистичен суфизъм играе учението за единство и единственост на божественото битие /вахдет ал-вюджуд/, разработено бляскаво и последователно в съчиненията на великия шейх Ибн Араби /1165-1240 г./, роден в Андалусия и наречен от едни “умъртвяващ религията”, а от други “възкресяващ религията”. Във философско-идеен аспект като предшественици на Ибн Араби можем да посочим Абу Язид Тайфур ал-Бистами /наричан още Баязид ал-Бистами, ум. 874 г./ и Абу Абдуллах ал-Хусайн ибн Мансур ал-Халладж /роден през 857 г. в Югозападен Иран и екзекутиран на 27 март 922 г./. В унисон с предшестващата го суфийска традиция, най- вече с тази на Баязид Бистами, Мансур ал-Халладж счита, че крайна цел на мистика е единението с Бог и пълното разтваряне на личността на мистика в Бог /фана/, при което той губи своите човешки качества и придобива божествените атрибути. Този стадий, наричан от Халладж `айн ал-джем, е третият в живота на един суфи. Според него необходимо условие за съединяването на Бога и човека е любовта. Според Халладж Бог е трансцендентен. До акта на творението той беседва сам със себе си, съзерцавайки величието на своята субстанция. По този начин възниква Любовта. Първото проявление на Любовта е в Абсолюта и определя множествеността на неговите атрибути и имена. Желаейки да съзерцава своята любов, той обръща поглед към Предвечността. Оттук Абсолютът извлича своето подобие, което носи неговите атрибути и имена. Това подобие е първочовекът - Адам. Мансур ал-Халладж смята, че единението с Бог не разрушава и не измества личността, а я усъвършенства и й придава свещени свойства. Човекът се превръща в живо “доказателство” и “свидетелство” за съществуването на Бог, в негово проявление в материалния свят. В учението на Халладж божественият дух се проявява, вселява се, низхожда в душата на мистика. Като резултат от това думите и действията на последния се определят от божественото съизволение. В синтезиран вид според интерпретацията на Халладж Бог съзерцава себе си в сърцето на мистика /калб/.
Във философски аспект идеите на Халладж оказват въздействие върху Ибн Араби, Джеляледдин Руми и други суфии-пантеисти. Според концепцията вахдет ал-вюджут битието само по себе си представлява проява на “единната божествена същност” в безкрайни и непрестанно изменящи се образи на материалния свят, представляващи огледала, в които се оглежда самият Бог. В същото време самият Абсолют, който е съвършено непознаваем като творец, създаващ света, е “космическо огледало”, в което се оглеждат материалните същности.3 Въпреки разделението на творец /Хак/ и творения /халк/ светът за Ибн Араби винаги остава единен. Възможните проявления на Бога са безгранични и това предопределя неизчерпаемостта на нашия свят. Божественото битие няма име и атрибути, проявяващи се в света на явленията. Самото то постоянно се стреми да се “завърне” към своето първоначално състояние и почива на принципа: цялата реалност от начало до край изхожда само от един Бог и се възвръща към него.
Според Халладж и Ибн Араби, както и според всички течения в суфизма, това възвръщане към единия Бог се извършва от Съвършения човек /ал-Инсан ал-Кямил/. Суфизмът като цяло разглежда Съвършения човек като венец на божественото творение, като еманация на божествената мощ и божествения дух. Според суфийската доктрина у човека са съединени божественото и материалното начало. Той е най-съвършеното битие на универсума, което синтезира всички форми на божественото проявление, обединява всичко съществуващо. Но тази презумпция е само началото, правещо възможно пътуването към Бог. Достигането на субстанциално единство4 между Бога и Човека е възможно само ако Човек унищожи всички негови материални същности и измерения. Ставайки ал-Инсан ал-Кямил, той следва да съществува само чрез Бог и само за Бог. Именно тогава неговото сърце се превръща в манифестация на божествената същност.
Според нея външният, видимият макрокосмос /аз-захир/ включва всички отделни същества. За този видим свят е характерен дуализмът. От гледна точка на Същността обаче Вселената изглежда единна. Единството на съществата и нещата е същностна истина. От всички същества на този свят единствено човекът има поглед, който включва всички неща. Всички възможности, които се разкриват в света, се съдържат като потенции в интелектуалната същност на човека. Поляризацията на духа достига кулминационната си точка в човека. Глобалният смисъл придобива актуална завършеност само в индивид, който ефективно е усвоил и реализирал всички универсални истини. Те стават отразени в неговата земна форма. По този начин той се идентифицира със Съвършения, Универсалния човек.5 Завръщането към Единия Бог, наричан от Ибн Араби “единствената същностна реалност” /хакика/, абсолютното съвършенство, се осъществява от Съвършения човек, разглеждан като венец на божественото творение. Той е знакът, печатът, който господ слага на своите съкровища, пълномощник на Бога, който пази сътвореното от Абсолюта. В този смисъл Свършеният човек е онзи, който е постигнал същността на абсолютното битие, т.е. Истината. Инструмент за постигане на Истината е мистичният опит, мистичната интуиция, ориентирана изключително към вглеждане в себе си, към самонаблюдение и самоанализ.
Суфийската концепция за Съвършения човек в опростен вариант се синтезира в образа на мюсюлманските светци. Вярва се, че в техните сърца, в тяхната личност е концентрирана божествената Истина. За болшинството прости и неграмотни последователи на суфизма като ориентир по пътя към достигане на съвършенството служи светецът-наставник. Неговият живот и поведение се превръщат в образец за подражание.
Според мюсюлманските богослови традиционалисти много от идеите на Халладж и Ибн Араби са в разрез с ортодоксалните догми на исляма и представляват отклонение от истинната религия. Те съзират опасност в радикализма на философско-религиозните възгледи на тези мюсюлмански мислители. Историята на радикалните суфийски течения показва, че те усвояват и попиват възгледите на Халладж и на Ибн Араби. Да считаме обаче, че са последователи само на тези двама мистици, би било неправилно. Идейно-религиозната доктрина на суфийските течения, разпространили се в иранските територии /вкл. Хорасан/ и в Селджукската държава, а по-късно и в нейните приемници - тюркските бейлици, е в много по-голяма степен еклектична, отколкото в останалите мюсюлмански земи. Тук най-ясно се вижда преливането на идеи, възгледи, вярвания, обреди от едни течения в други, преплитането на едни школи с други. От голяма важност е да посочим, че религиозните възгледи и идеи на Мансур ал-Халладж и Ибн ал-Араби заемат определящо място в редица биографични и агиографски съчинения, които ние ситуираме във второто направление на суфийско-мистичната агиографска книжнина, което по-популярно можем да наречем биографично-агиографска книжнина на неортодоксалния мистичен ислям.
Произведенията от този клон на турската агиографска книжнина носят названията вилайетнаме и менакъбнаме. Те се зараждат в средите на онези мистични течения, които са формирани на базата на по-голям синкретизъм в идейно и култово отношение. В науката те се квалифицират като неортодоксален или хетеродоксен ислям. За голямо съжаление ръкописи от тези съчинения се срещат изключително рядко. От много от тях са известни само по един или два преписа. Това сериозно затруднява проучванията, свързани с неортодоксалния ислям и неговата ръкописна традиция.
Звено от агиографската книжнина на неортодоксалния мистичен ислям са житията на Отман Баба и Демир Баба, Вилайетнаметата на тези представители на суфийско-мистичния ислям са от изключителна важност за нас, тъй като те са част от религиозния пантеон на неортодоксалните мюсюлмани в българските земи. Особено силен е култът към Отман Баба и Демир Баба сред едно от разклоненията на неортодоксалния ислям в българските земи - това на бабаите. Те са възприемани като главни религиозни водачи и светци от общността на бабаите. Култът към тях е крайъгълният камък, поддържащ жизнеността на ислямската неортодоксална традиция тук и до днес.
Вилайетнамето на Отман Баба е основният извор, който ни позволява да характеризираме религиозно-мистичния и социално-политическия облик на светеца в контекста на религиозно-мистичното течение, чийто изразител и пропагандатор се явява той, и на фона на религиозно-социалната история на исляма в българските земи под османска власт. Сред съчиненията от типа вилайетнаме и менакъбнаме то се отличава с това, че съдържа много повече исторически сведения, тъй като е написано само пет години след смъртта на визираната личност. Този писмен паметник е важен източник за проучване на социалната и религиозна история на Анадола и Румелия през ранния период на османската власт - ХV в.
Съчинението става известно на научния свят през 1927 г., когато Х. Ф. Тургал открива препис от него сред книгите от библиотеката на текето на Хаджи Бекташ Вели.6 През 1954 г. А. Гьолпънарлъ получава микрофилм на ръкописа, направен със съдействието на Х. Тургал, и прави транскрипция от османотурска азбука на турска латиница на част от текста. Ръкописното копие е било направено през 1173 / 1758 г. от Шейх Йомер /Умар/ бин Дервиш Ахмед. Състои се от 260 ръкописни страници, на всяка страница са изписани по 20 реда.7 Оригиналът на вилайетнамето на Отман Баба засега е неизвестен. Поради това при написването на настоящата публикация не сме се базирали на оригинал или на по-късен османотурски препис, тъй като не са ни достъпни такива, а на транскрибирания текст на Гьолпънарлъ. За наше голямо съжаление турският учен прескача стр. 2б - 9а, което ни лишава от възможността да хвърлим повече светлина върху произхода на тази личност и върху суфийската школа, с която е била свързана. Това ни отнема шанса директно да проследим духовната верига, чийто приемник той се явява.
От български изселници алевии в Турция ни е известно, че писмен вариант на вилайетнамето на Отман Баба е бил съхраняван в кърджалийското къзълбашко село Горна Крепост /Каралар, Кара алар/. При емиграцията на български турци алевии той е пренесен в Турция. При работа на терен сме срещали откъси от осъвременен на турски език писмен преразказ на житието на Отман Баба, които нашите информатори са записали от различни турски издания. Тези записки също сме ползували тук.
Вилайетнамето на Отман Баба е написано от негов близък ученик-последовател /халифе/ - Кючюк Абдал. Някои автори дават името и във формите Кьогчек / Кьочек Абдал.8 Написването се отнася към 888 / 1483-1484 г. Авторът на вилайетнамето лично общува със своя духовен водач, пътува заедно с него, обикаля много места. Поради това съчинението се опира преди всичко на опита и взаимното уважение между ученик и духовен наставник, а също и на суфийската етикеция.9 Прозвището Кючюк / Кьогчек Абдал авторът получава от самия Отман Баба. От приписката в текста на ръкописа научаваме, че авторът обикаля с Отман Баба из Добруджа през 1462 г.10
Ръкописът е озаглавен “Хаза Китаб-и Рисале-и Вилайет-Наме-и Султан Баба, каддес` Аллаху съррух`юл-азиз”, т.е. “Тази книга е книга с описание на чудесата на Султан Баба, да освети Аллах неговия гроб”. Формулата sirruh`ul-aziz показва категорично, че съчинението е написано след смъртта на религиозния водач. След заглавието стои обичайната формула за прослава на Аллах, с която задължително започва изложението на всички мюсюлмански съчинения, след което следват стихове с религиозно-мистично съдържание от 18 реда. Типично за подобни религиозно-мистични стихотворения или елегии е в последната строфа авторът да посочи името или псевдонима си. В езика на неортодоксалните мюсюлмани това назоваване се нарича шессафе. От тази строфа научаваме прозвището на автора. От текста на вилайетнамето става ясно, че Кючюк Абдал е бил не просто един регистратор на живота на Отман Баба, а и мистичен поет от течението на абдалите /рум абдалите/, запознат много добре със суфийската философия и доктрина. За коя точно суфийска доктрина обаче става въпрос?
Във въведението са залегнали някои суфийски концепции, обосновани от интелектуалния суфизъм и най-вече от Ибн Араби. Вилайетнамето представя тези идеи синтезирано, влитайки ги в самото изложение, с което се изтъква, че те са споделяни от представения религиозен деец и неговия последовател – автора на житието. Изложението започва с назидание към вярващите. Подчертава се основната ислямска догма - постулатът за еднинобожието: “Знай, че великият Бог, за да изяви своето единобожие, създаде Адем [Адам, т.е. човека]. След това вдъхна на Адем дух.” В следващите редове се набляга на другия мюсюлмански догмат - този за пророческата мисия на Мохамед. Тези първи страници от съчинението на Кючюк Абдал разкриват, че той и неговият духовен наставник следват мистичен път, базиран на спекулативния мистицизъм, възприел доктрината за Логоса. Именно доктрината за Логоса обезпечила философския фундамент за практическо осъществяване на култа към светците и Пророка, отговарящ на потребностите на обикновения народ.11
В тясна връзка с идеята за единство и единственост на битието е концепцията за предвечното съществуване на Мохамед до творението - ан-Нур ал-Мохаммади /сиянието, светлината на Мохамед/ или Хакикат ал-Мохаммади /Истината на Мохамед/, получила завършек пак в трудовете на Ибн ал-Араби. Това учение визира божествения образ в неговата първоначална цялостност, божественото съзнание, светлината, от която е сътворено всичко.12 Нур ал-Мохаммади е вечната безсмъртна субстанция на творението и пророческата приемственост, при която светлината /нур/ преминава от Адам през веригата пророци, докато стигне и се прояви у Мохамед.
Без да навлизаме повече във философската аргументация на Ибн Араби, ще посочим само, че според него първото сътворено нещо е Мохамедовият Логос, т.е. метафизичната реалност на Пророка /Хакика Мохаммадийа/, наричана още Мохамедов свещен Дух /Рух Мохаммади/. От съществено значение за нас е, че концепцията за сиянието на Мохамед е възприета от редица суфийски течения, и то от онези, които отнасяме към радикалния суфизъм. Според суфиите Мохамедовото сияние / Мохамедовата светлина преминава и се въплъщава в мистиците, достигнали най-висшата степен в суфийската йерархия - кутб /полюс/. Всеки кутб представлявал олицетворение на Съвършения човек.
Доктрините за сиянието на Мохамед и за Съвършения човек се възприемат и от умерения шиизъм, като разработката и обосновката им се приписват на шестия шиитски имам, Джафер ас-Садък. Именно на тази почва се осъществява сливането на шиизма с радикалните суфийски течения. Още от началото на вилайетнамето проличава, че Кючюк Адбал, както и неговия наставник – Отман Баба, са били изразители на концепциите за сиянието на Мохамед и Съвършения човек.
Светецът трябвало да владее мистичните тайни на нещата и именно изявата на познанието на тези тайни доказвала неговата святост. В този смисъл Отман Баба твърдял, че владее превъзходно всички тайни на битието. Тази негова претенция стигала дотам често да подчертава пред останалите мистици и властимащите своята изключителност. Той изтъквал пред своите абдали: “До моята тайна [т.е. до моята мистична същност - б.а., Н. Г.] султаните никога не могат да достигнат, а когато вие достигнете, аз ще съм железният прът от земята до небето.”
В случая “железният прът от земята до небето” е символ, чрез който мистикът изразява истини, недостъпни за формалната теология. Същият символ, интерпретиран по аналогичен начин срещаме и във вилайетнамето на Демир Баба. Там “железният прът” отначало е Акязълъ Баба Султан, а след това Демир Баба. Всъщност и двамата са считани за духовни приемници на Отман Баба. В цитираните текстове и тримата религиозни дейци се разглеждат като Полюси на Полюсите и Полюси на Вселената и Времето.
В житието постоянно се подчертават тези функции на кутба, какъвто в случая е Отман Баба, и се акцентира върху свръхестествените мистични способности, които неизменно всеки кутб следва да притежава. Според ръкописа никой от хората и светците не знаел къде и кога може да се появи Отман Баба. Било напълно в неговите възможности да се появи мигновено, особено когато имало нужда от него и мигновено да изчезне.
Посочените черти в поведението на Отман Баба ни позволяват да го причислим към последователите на хорасанската меляметийска традиция, при която меляметиите суфии съхраняват личната си свобода за разлика от другите суфийски пътища, където подчинението на шейха наставник постепенно се превръща в задължителен принцип.
Обща черта за меляметизма е, че неговите адепти не се свързват с точно определен наставник или школа и се възприемат като стоящи над общоприетия религиозен закон. За родоначалник на тази традиция се приема хорасанецът Абу Йазид ал-Бистами. Но в териториите на Иран и на Средна Азия традициите на школите на Джунейд ал-Багдади и Баязид ал-Бистами търпят взаимни влияния. Трудно бихме могли да причислим един мистик само към едната или към другата школа. Характерно за мистиците, произхождащи от иранските и централноазиатските региони, е много по-големият индивидуализъм и разривът с ортодоксалността в учението и практиката.13 Именно в суфийските течения в тези територии се осъществява сливане на много шиитски и суфийски идеи. Всъщност сближавала ги тяхната опозиционност към редица предписания на ортодоксалния ислям. И за шиитите, и за суфиите Али се явявал изворът, източникът на езотеричното знание /илм-и батън/. Тук редица шиитски възгледи съществуват под суфийски одежди. Вилайетнаметата на Отман Баба и Демир Баба също показват сливане на шиитски и суфийски възгледи и стари тюркски вярвания.
Меляметиите се отличават с това, че не се считат длъжни да се съобразяват със законите на морала и религиозните догми и норми. Те могат грубо да нарушават приетите обществени, религиозни и морални закони, с което целят да си навлекат порицанието на околните. Те следва да скриват своите успехи в духовния живот и да не ги демонстрират. Според меляметийското виждане вилайа /светостта/ е вродена същност и не зависи от моралните качества. В противовес на стриктното съблюдаване на външните закони, те отдават предпочитание на вътрешното усъвършенстване на човека. Те не проявяват голямо уважение към обичаите и обрядите, не изпълняват редица религиозни предписания. Тези мистици трябвало да са готови да понасят презрението на хората с единствената цел да се разтворят в Бога. Основен догмат в учението на меляметиите е възгледът за пълната нищожност на човека пред Бога. Те отдават предпочитание на мълчаливия, усамотен зикр и не участвали в публични церемонии на зикр.
От поведението, думите и наставленията на Отман Баба става ясно, че той попада именно в тази категория мистици, които попиват идеите на хорасанския меляметизъм. Наред с това можем да го отнесем към течението на календерите. /Всъщност идеен източник за възникването на мистичното течение на календеризма става именно хорасанският меляметизъм./. Неговите възгледи и поведение, за които имаме най-подробни сведения в сравнение с други дервиши календери, живели през ХV в., ни дават основание да го разглеждаме като един календери шейх. Тези сведения са почерпани от неговото вилайетнаме, което турският историк Оджак причислява към изворите, произхождащи от средите на календери течението.14 Без да се спираме по-подробно на календеризма, ще посочим, че календерите предизвикват рязка и негативна оценка у умерените суфийски теоретици, въпреки че в теоретичен аспект между тях не съществуват сериозни различия. Като типични календери могат да бъдат определени грубите и необразовани странстващи дервиши и многобройните тюркски мистици - баба, заставащи начело на много тюркски социално-религиозни движения.15 През втората половина на Х²²² и първата половина на Х²V в. из всички краища на Анадола, в новоформиращите се тюркски бейлици, както и в османския бейлик се разпространява форма на календеризма, която за разлика от тази на суфиите интелектуалци календери може да се определи като по-популярна, по-масова или още като народен, популярен календеризъм.
Важни детайли с оглед мистично-религиозната инедтификация на Отман Баба се съдържат и в пътеписа на Евлия Челеби. Авторът го квалифициракато водач на ордена на обличащите се в аба дервиши.16 Всъщност грубата вълнена дреха /суф/ е характерна за ранните суфии аскети. Източниците показват, че календерите абдали също се обличали по този начин.
Съчинение на османския автор от ХV²² в. Едирнели Хибри също подкрепя твърдението, че Отман Баба не е бил чужд на меляметийските, хуруфитските и шиитските възгледи.17 Като индикация за религиозната принадлежност на пътя /тариката/ на Отман Баба можем да посочим аналогията, която Кючюк Абдал прави между дергяха /теке/ на Отман Баба и на Шах Хюсеин и на пътя /тарик/ на Отман Баба и на Хюсеин, твърдейки, че се опира на твърденията и съжденията на привържениците на Отман Баба. Тази принадлежност можем да разположим сред разклоненията, свързани със семейството на Пророка по линия на Али и Фатима /Ехл-и бейт/, което ще рече, че на Отман Баба не били чужди шиитските идеи. От текста на житието можем да направим извода, че идейно той е бил свързан с прохюсейнидски настроените шиитски течения. Някои “ортодоксални” шиитски теолози обаче смятат, че календерите, въпреки претенциите им да са свързани с Али, със семейството на Пророка и с имамитската шиитска школа, нямат връзка с шиитската имамитска доктрина и имамите и по същество са извън шериата.18 Но нашият текст подкрепя предположението за връзка с меляметизма и влияние на някои крайни шиитски идеи, а за абсорбиране на хуруфитски представи говори вилайетнамето на Демир Баба.
В религиозно-мистичните текстове от края на Х²²² в. нататък не срещаме названието календер. Но течението на абдалите, известно ни от Ашъкпашазаде като “Адбалан-и Рум”, разпространено в Османската държава в първите три века от нейното съществуване, по доктринални идеи и практика не се различава от календеризма. Поради това резонно може да се приеме, че в османския период за календерите са използувани и названията абдали, румски абдали /Абдалан-и Рум/. Последните получили широка популярност.19 По всяка вероятност това название има за първоизточник суфийската интерпретация на термина абдал.
Принадлежността на Отман Баба към течението на абдалите, модификация на календеризма проличава от текста на житието му. С прозвището абдал са известни и други тюркски народни мистици, за които с категоричност знаем, че са свързани с неортодоксалните ислямски течения бабаи и бекташи. Анализът на източниците, произхождащи от техните среди, а също и информацията от други извори ни показва, че между календеризма, бабаизма и бекташизма има много допирни точки в идеен и доктринален аспект и сходства в ритуалната практика. В този смисъл календеризмът се явява един от фундаментите на ислямската хетеродоксия в Анадола.20 Базирайки се на религиозно-мистичния образ на Отман Баба, на неговото поведение, обрисувано във вилайетнамето му, не би било грешно да кажем, че хетеродоксният ислям в българските земи също заема доста черти от календеризма. Това се вижда и от житието на Демир Баба.
Чрез владеенето на съкровеното знание /батън/ светците на Рум узнават, че от Изток в тяхната страна е дошъл посветен, светец, седящ върху трона на полюс на полюсите. Подобен мотив се среща и във вилайетнамето на Хаджи Бекташ Вели. Но за разлика от Хаджи Бекташ Отман Баба още с идването си получава признанието и почитанията на местните анадолски светци. По-нататък редове от текста отново говорят в подкрепа на тезата, че можем да разглеждаме Отман Баба като представител на календеризма. Докато сред групата на светците /евлияуллах/ неговите духовни постижения са известни и признати, то сред обикновеното население той не е популярен като светец, защото крие своите способности в съответствие със следваната суфийска традиция.
В целия текст на вилайетнамето за Отман Баба се използуват определения и квалификации, които показват неговите духовни постижения, мистични способности и степен на религиозно-мистична зрелост. Тези определения, както и мистичните стихове, в които се разяснява смисълът им, го представят пред вярващите и последователите на този мистичен път като еталон на духовно съвършенство и пример за подражание. Тук ще посочим някои от тях: кутб ал-актаб /полюс на полюсите/; кутб ал-алем /полюс на света/; кутб аз-заман /полюс на времето/; кян-и вилайет /рудник, мина на святост/; сервер /първенец/; сервер-и шах-и джихан /първенец и шах на вселената/; ики джиханън сърръ /тайната на двата свята/; кутб-и вилайет сърр-ъ ешия /полюс на светостта и тайна на нещата/; алим-и нур-и хикмет /учен/знаещ и светлината на мъдростта/; сахиб-и кудрет /притежател на мощ и сила/; сахиб-и тасарруф-и ешия /собственик и владетел на нещата/; ики джиханън гюнеши /слънцето на двата свята/; герчек еренлерин сервери /първенец на истинските посветени/; хидайет маадени /мина на истинската вяра/; нокта-и хакийкат /кулминация, точка на Истината/; Шах-и Мердан /доблестния, великодушния шах/; Шах-и Кербеля. Някои определения - слънцето на двата свята, тайната на двата свята, доблестният, великодушният шах, се използуват и за Али - зетя на Пророка Мохамед. А под Шах-и Кербеля неортодоксалните мюсюлмани алевии разбират третия шиитски имам Хюсеин - малкият син на Али и Фатима.
Във разглежданото вилайетнаме има и многобройни примери, които говорят, че Отман Баба е споделял възгледите хулул и тенасюх. Абдалите му го наричат Сърр-ъ Йездан /тайната на мирозданието/ или Аллах, приел формата на човек. В текста често срещаме изрази, с които се казва, че Отман Баба е печатът на Аллах на земята.21 Вярата в превъплъщението на душите е характерна за идеологията на крайните шиитски течения и секти. За религиозните водачи от крайнните шиитски течения е характерно да се представят за превъплъщение на Али. Например в учението на сектантите “Ахл-и Хакк”, много сходно с това на българските алеви-къзълбаши, един от основните пунктове е непрекъснатото обожествяване, непрекъснатото спускане на Али на земята в различни човешки форми. Али за тях олицетворява божественото начало, което пребивава навсякъде и във всичко и изпълва всичко със себе си.22 В наличния ни текст никъде не виждаме Отман Баба сам да се представя за превъплъщение на Али. Налице са обаче индикации, че е имало хора, които, уповавайки се на вярата си в Мохамед и Али, са го възприемали като тяхно превъплъщение. Описан е такъв случай е във Филибе /Пловдив/. Един светец от този град, Хасан Баба, виждайки Отман Баба да седи гол в р. Марица недалеч от града, извикал: “Хей, хора, знайте, че онзи, когото вие желаете и призовавате, казвайки Мохамед Али, седи вътре във водата на Марица.”23 Засега не можем да твърдимсъс сигурност дали Отман Баба, обикаляйки сам, е заявявал, че е Мохамед и Али, или пък тази реплика е израз на това, което обикновените вярващи са искали да видят в него. Кючюк Абдал прави сравнение с Али, описвайки качествата на светеца. Той е доблестен, смел, храбър именно като Шаха на доблестта и Храбростта /Шах-и Мердан/, прозвище, с което алевиите-къзълбаши в нашите земи назовават четвъртия халиф и зет на Мохамед - Али.
Пред населението на Истанбул пък твърди, че е Хюсеин /по-малкият син на Али и Фатима/.24 В подкрепа на последното твърдение говори и едно от имената, дадени на Отман Баба - Шах-и Кербеля. С това име го наричали сейидите и всички от общността на фукара.25 Според Кючюк Абдал “сейидите и фукара” знаели, че Отман Баба е удостоен с тайни и светост в такава степен, както и шахът, и преценили, че името Шах-и Кербеля е подходящо за него. Те написали, че доказателството на Шах Хюсеин е Отман Баба. От друга страна, самият Отман Баба, както споменахме още в началото на текста, се възприема едновременно за въплъщение на Мохамед, Иса /Исус/ и Муса /Мойсей/. По-нататък той претендира да въплъщава първенеца, големеца, идващ от Изток /Ol Şarklı koca benim/, явно визирайки Тимур. Наред с това Отман Баба се представя и като превъплъщение на Саръ Салтък, а също и на самия султан Мехмед ²².
Тук няма да разясняваме детайлно всички изброени по-горе мистични характеристики на Отман Баба, но ще посочим, че тяхната употреба е в тясна връзка със споделяната от автора и представена в текста суфийска концепция за вилайа.
В мистичните си стихове Кючюк Абдал разяснява смисъла на светостта /вилайа, вилайет/ и на пророчеството /нюбуввет/. Отман Баба е обрисуван като притежател както на светостта, така и на пророчеството /sahib-i vilayet hem nubuvvet/. В тях е залегнала идеята, че светецът /вели/ се явява тайната на Пророка. За да докаже, че е наследил пророчеството, Отман Баба трябва да изяви светостта.
От вилайетнамето научаваме, че подобно на Мансур ал-Халладж в своите проповеди Отман Баба заявява: “Ене-л Хак”, т.е. “Аз съм Божествената Истина”.26 Този израз, за който Мансур ал-Халладж заплатил с главата си, според ислямските традиционалисти богослови и прависти /факихи/ влиза в остро противоречие с основния догмат на исляма. Присвояването на атрибутите на Аллах от друг нарушава строгия монотеизъм на исляма и клони към многобожие. Човек не може да си присвоява функции, присъщи само на всемогъщия Създател.
Кючюк Абдал прави коментар на израза “Ене-л Хак”, което е особенно ценно, защото показва какъв смисъл са влагали в него Отман Баба и неговите ученици. В този коментар се казва, че сред хората тези думи са белег на неверничество /кюфр/. Но авторът разяснява, че изричайки ги, Отман Баба “на земята и на небето не вижда друго освен Бога, съединявайки се с Бога /Hak/, той се превръща в Божествената Истина. В сърцето си не вижда нищо друго освен проявление на Бога /респ. Истината - tecelliyat-i Hak/. Ако някой иска да го унищожи, не може по никакъв начин да стори това, защото в този миг той се съдържа във всяко нещо.”27 В този коментар отново са видими идеите, заимствани от религиозно-мистичната философия на Халладж и Ибн Араби.
По-нататък в коментара си Кючюк Абдал обяснява по принцип какво представлява човекът на светостта /ehl-i vilayet/. В частния случай това описание визира именно Отман Баба: “Един от хората на светостта казва: Бог [Истината] е в моето джуббе [суфийска одежда]. Но това не е джуббе, което се облича за радостите и удоволствията на света. Това джуббе е с цел на ден 70 пъти да се срещаш с Бога, 70 пъти дневно да съзерцаваш Бога.” Житиеписецът посочва, че казаното в коментара е известно с името “единобожие” /vahdaniyet/. Това единобожие обаче се проявява чрез единството /vahdet/. Да бъде сърцето ти, душата ти с Бога, е израз на единството според мистичната интерпретация на автора. Онзи, който иска да унищожи, нарани човек, чието сърце и душа са в единство с Бога, всъщност унищожава себе си, прави зло на своята душа и се превръща в отрицател на Бога /Hakk'a ehl-i inkar olur/. Представената позиция споделя и лансира /изработва/ съвършено други критерии, значително различаващи се от ислямското традиционалистко виждане, за принадлежност и преданост към исляма. Основен императив е вярата в светостта, в необикновените способности на носителя на светостта, в това, че в неговото лице, форма и душа се проявява самият Бог.
Основна идейна нишка във вилайетнамето е, че именно тайната сила на вилайа е причина и инструмент да се случват нещата във вселената. Светостта се олицетворявала от кутба, т.е. полюса. Според религиозната доктрина на календерите абдали, както и на някои други радикални суфийски течения, кутб е центърът, оста на света и всичко, което се случва на този свят, става със знанието и инициативата на кутб. Така и в разглежданото житие всички описвани събития се генерират от Отман Баба. Да можеш да влияеш върху събитията на своето време в посока, желана от теб – кутба, - е една от практическите прояви на вилайа, която виждаме в образа на Отман Баба.
В съответствие с доктрината на абдалското течение Отман Баба и мюсюлмански мистици от този тип имат претенциите да влияят не само върху религиозния живот на вярващите, но и върху политическите събития на своето време.28 Самият Отман Баба твърди, че времето, в което живее, е изцяло подвластно на светостта. Той обяснява, че качества на светеца са съзерцанието, наблюдението, опитността, един от източниците на които е духът на Мохамед. Такава личност може да чете писмото върху Небесния скрижал /Левх-и Махфуз/. Той може да види всичко, каквото е станало и всичко, каквото ще се случи, превръща се в пазител на населението на света, владее света. Той дава всичко, но и отнема всичко, с един поглед вижда света, притичва се на помощ на изпадналите в беда. Самият “рудник на святост”, Отман Баба твърди: “Аз съм този, който се отзовава в помощ на бедстващите; аз съм, който утолява жаждата на жадните; аз съм лекът за страдащите; аз съм мощната и силна ръка на Бога. Аз съм тайната на Бога.”
За да разберем добре смисъла на думите, претенциите и действията на Отман Баба, трябва да ги разгледаме през призмата на суфийската концепция за Съвършения човек. Многократно в житието се изтъква, че Отман Баба е бил мистик, надарен със силна интуиция, усвоил тайните благодарение на мистичния си опит. Той се намирал на стъпалото на непрестанно съзерцание /мюшахаде/ на вселената и нейните творения. Чрез притежание на съкровеното знание, Отман Баба демонстрира своята висота над всички - над останалите религиозни водачи мистици, над служителите на светската власт, над ортодоксалната улема, над обикновеното население.
* * *
Какви исторически сведения бихме могли да извлечем, интерпретирайки в тясна връзка мистичния и историческия образ на Отман Баба така, както е обрисуван в неговото житие?
Недостъпната нам част от ръкописа дава сведения, че Отман Баба е роден през 780 / 1378-1379 г. 29
От л. 9б нататък следва изложението на живота и чудесата на Отман Баба. То се състои от отделни разкази със заглавия /на персийски език/, визиращи чудесата и постъпките на светеца.
Още в заглавието на първия разказ Отман Баба е наречен Кутб`юл Актаб /Kutb'ul-Aktab/. Ще рече, той се явява полюс на полюсите, което показва, че е достигнал най-висшата степен в суфийската йерархия.30 От разказа узнаваме, че след 833 / 30.²Х.1429 – 19.²Х.1430 г. във вилайета Рум /Мала Азия/ се появил един “полюс на полюсите”. Като пропагандирал си сред хората, той заявявал: “Аз съм Мохамед, и Исус, и Мойсей.” Сред групата на посветените и светците /евлияуллах/ той бил известен с името Хюсам Шах /или Хюссам Шах/, а външното му име, онова, с което се прочул сред народа /ismi zahiri/ било Отман Баба.31
В един от разказите се разясняват причините, поради които сред външния свят нашият мистик абдал станал известен с името Отман Баба. Преобразен като обикновен човек, султан Мехмед ²² дошъл в текето под Ески Сарай в Истанбул, където се намирал Отман Баба. Единствено той от всички дервиши разпознал владетеля. След вечерята, по време на беседите, той бързо станал от мястото си и отишъл в ъгъла, където били подпрени тоягите на дервишите. Взел една тояга, отишъл при Мехмед ²² и попитал: “Бързо кажи, Отман ти ли си или съм аз?” Изненадан от въпроса, султанът отвърнал: “Ти си, не съм аз, бащице мой!” Отман Баба му казал: “Ха, пазете се! Повярвай, че Отман съм аз, а ти си моят син.” Според коментара на Кючюк Абдал това било поредно доказателство за неговата зрялост и съвършенство. Султанът се убедил от сърце, че е “потвърдена” неговата светост. След цитирания случай горната фраза се разпространила и не слизала от устата на хората в Истанбул. Освен това самият Отман Баба често казвал: “Отман така, Отман онака.” Също така често използувал името “Отманоглу”, вероятно визирайки себе си.
В житието се разказва за съня на принц Мехмед ибн Мурад Хан, по време на пребиваването му в Магниса /Маниса/, в който му се явил един мъж /ер, още значи `посветен`/, толкова силен, могъщ и будещ страхопочитанние, че който го видел, се разтрепервал. Този мъж попитал Мехмед: “Ти познаваш ли ме?” Мехмед отвърнал: “Не, не те познавам.” Тогава мъжът му казал: “Сред посветените мен ме наричат Хюсам Шах и аз дойдох да те направя падишах на Рум.”32
В поетичната ода “Фазилетнаме” на един от седемте най-големи алевийско-бекташийски поети /yedi aşıklar/ на ХV² в. Йемини33 също се споменава името - Хюсам Шах. Освен това от нея става ясно, че Отман Баба има и друго прозвище, с което бил известен сред много хора - Гаани Баба. Гаани означава богат, заможен, изобилен. Вилайетнамето обаче не ни представя Отман Баба като богат, материално заможен баба, макар че го виждаме да събира като курбан добитък /овце/ от вярващите. Тук следва да тълкуваме неговото прозвище “Гаани” в символичен смисъл като изобилен с великодушие, щедрост и божествена милост. Във житието на Демир Баба също на много места срещаме името на разглеждания от нас светец като Хюсам Шах Гаани.
От разговор на светеца с кадията на Търново, предаден в житието на Отман Баба, научаваме още едно от имената, с което е известен сред групите на абдалите – Сомун Абдал.
Според описанието на външния му вид Отман Баба бил висок, едър, широкоплещест, с червендалесто лице, с пъстри очи. Цялата му фигура внушавала могъщество и страхопочитание. Наяве бил много силен, мощен, храбър и сърцат, а в съкровените неща /батън/ никой не можел да достигне до неговата тайна /сърр/.34
Текстът съобщава, че той говорел на огузки език. На много места във вилайетнамето може да се види, че езикът на Отман Баба разкрива азерски акцент, при който звукът к преминава в кх.35 Б. Ноян перифразира думи, приписвани на самия Отман Баба и според него взети от вилайетнамето. От тях се вижда, че Отман Баба не гледал с добро око към онези, които не говорели на огузки език. Вероятно той е имал в предвид тюрките, които изоставяли родния си език и усвоявали персийски и арабски. Това личи от следната му реплика: “Бре, Юрюкоглу! Каква е ползата от това да изоставяш родния си език и да използуваш чужд език?”36 Отман Баба възхвалява огузкия език, казвайки: “Както Хорасанските посветени са главната корона на целия свят, така и огузкият език е баща на всички езици. Нашият стълб, нашата подпора е говорещият огузки език. За да не изчезнем в чуждите, непознатите земи, нашата единствена опора е огузкият език.”
Лексиката, използувана от Отман Баба, показва, че неговият огузко-тюркски диалект е почти незасегнат от арабско и персийско влияние. Този диалект е характерен за някои тюркменски племена в Анадола до късно време, а също и за неортодоксалните мюсюлмани в Североизточна България. В неговия речник се срещат думи, които са в обръщение в турския разговорен език през Х²²²-ХV в., а някои до ХV²²² в. и след това отпадат.
В разказа на Кючюк Абдал има известна неяснота относно началото на дейността на Отман Баба в Анадола. Най-напред, както вече споменахме, авторът посочва, че полюсът на полюсите се появил въ вилайета Рум в 833 / 1429–1430 г., а по-долу в текста се казва, по време на нашествието на Тимурленг през 1402-1403 г. Ако се доверим на второто твърдение и приемем, че рождената му година е 1378-1379 г., това значи, че когато идва в “страната Рум”, той е на около 24 години. Следователно Отман Баба не произхожда от установилите се дълго преди това в Анадола ислямски неортодоксални групи, а е от дервишите, дошли там от иранските, азърбайджанските или средноазиатските земи, следвайки втората вълна на монголското нашествие начело с Тимурленг.
Целият му живот преминава в скитания и пътувания из Мала Азия и Балканите. Въз основа на вилайетнамето можем да локализираме районите и населените места, през които минава или посещава за по-дълго време Отман Баба. Неговият маршрут в течение на целия му живот е следният: вилайетът Рум /Мала Азия/ - Гермиян, Сарухан, Бурса, Изник, Маниса, Малоазийското крайбрежие на Черно море; териториите на Азърбейджан; Истанбул, Бабаески, Виза, Къркларели, Одрин. Неколкократно посещава Агачденизи /Лудогорието/, страната Мюсеври /района на Несебър/, днешните източнобългарски земи, Търново, Стара планина. Той скита по Българското Черноморско крайбрежие, посещава Варна и крепостта Гюлгара /Калиакра/. Често го виждаме в тракийските области. Посещава Казанлък, Нова Загора, Ямбол, Стара Загора, Пловдив, Елхово и прилежащите им райони. Пребивава в Беломорска Тракия и Егейска Македония - Йенидже Вардар, Серес, Карасу Йениджеси /дн. гр. Генисеа, Гърция/. В текста го виждаме да пътува към Енгюрюс /Унгария/, за да участва в битките срещу християнските войски. Минава през Семендире /Смедерево/, след това идва във Видин, Никопол. Заедно с абдалите си обикаля Танръдагъ /Родопите/, поречието на р. Тунджа, планината Хамза Бейли дагъ /неуст./. При скиталчествата си той многократно посещава едни и същи райони, градове и много села. Обиколил е почти целите Балкани, но е действал най-вече в източнобалканските територии. Дейността му тук се ситуира основно в днешните български земи и Беломорска Тракия.
Явно през първите три десетилетия на ХV в. Отман Баба се занимава с пропагандна дейност в Анадола. Това личи и от текста, но няма подробни сведения сред кои групи е разгръщал дейността си, нито сведения, които да го свързват с определени тарикати. Начинът на живот на Отман Баба, описан в текста, ни позволява спокойно да го отнесем към категорията на странстващите, скитащите дервиши. Според нас въз основа на индикации в текста скитанията му из вилайетите Гермиян, Сарухан, Бурса и Изник следва да се отнесат преди възкачването на султан Мурад ²² на османския престол, т.е. преди 1421 г. Но тази дата може да бъде изтеглена и по-напред във времето поради неяснота в самия текст. В него се казва, че пътуването на Отман Баба из тези места траело до възкачването на Мурад ²² на престола, който по това време имал син Мохаммед /бъдещият султан Мехмед ²²/. Раждането на Мехмед ²² се отнася към март 1432 г., а неговото първо възкачване на престола - към 1444 г.
До времето на възкачването на Мехмед ²² на османския престол /т.е. до 1451 г./ Отман Баба обикаля из различни райони на Анадола, най-вече в Западна Мала Азия, намираща се почти изцяло под османска власт. В текста се казва, че тук той показал неизброими чудеса /керамат, мюджизат/, с които се прочул сред хората и за чието описание книгите не биха стигнали. В суфизма под керамет/керамат се разбират чудотворните способности, дарени от Бога, или по-точно чудото, което светецът извършва с божието съизволение. Чрез извършването на чудеса се доказва състоянието на святост. Но това божествено съизволение не осенява всички суфии мистици, а е привилегия само на избрани - хаввас.38 От житието на Отман Баба е видно, че той може да бъде отнесен именно към тази висша категория мистици.
Във вилайетнамето има индикации, че освен из Мала Азия, Отман Баба обикаля и съседни земи, населени с тюркоезични племена. Казва се, че известно време той престоява в Азърбейджан, в място, известно като Саидчукуру в полите на Агръдагъ. Ръкописът говори в полза на това, че тук Отман Баба разгръща пропагандна дейност сред тюркски маси, изповядващи неортодоксалния мистичен ислям. Ако приемем за хронологично достоверни сведенията от разказа, следва да отнесем този престой в азерските земи между 1451-1453 г. Отман Баба напуска територията на Азърбейджан по необичаен начин. В този епизод го виждаме като повелител на природните сили. Един ден той казал на Ер /Ерен/ Хаджъ: “Аз ще се кача на облак, ще превърна светкавицата в камшик и ще се върна отново в Рум.” Това качество на Отман Баба се среща и в преданията на алевиите-къзълбаши в българските земи. Според тях той седем години подкарвал облаците на небето, той бил овчарят, определящ посоката на движението им.39
Подобни възгледи за контрол над природата са разпространени сред древните тюрки дълго преди да възприемат исляма.40 Отман Баба може да се разпорежда с природните сили по начин, по който той си пожелае. Можел да предизвиква светкавици, с удар на тоягата си в земята можел да породи виелици и бури, да поражда пороен дъжд. Във всички описвани случаи обаче тези вярвания приемат ислямска обвивка, защото светецът прибягва до тях с цел успех на света мисия, в случая победата на исляма.
Ако се доверим на информацията, че Отман Баба е роден в 780 / 1378-1379 г., ще установим, че когато е пренесъл дейността си на балканските и в частност български територии, той бил вече в доста напреднала възраст – над 60-годишен. Житието не показва да е циркулирал в тези райони по-рано.
Първото от описаните в житието чудеса, които се случват в балканските земи, е в Бабаески. То свързва Отман Баба с друг религиозно-мистичен водач, получил широка популярност сред неортодосалното мюсюлманско население на Балканите - Саръ Салтък Баба. В текста се казва, че в този град горял свещник /çerağ, çırağ/, запален още от самия Саръ Салтък. Само чрез поглед, отправен към горящия свещник, Отман Баба загасил пламъка. Пред учудените погледи на присъстващите той казал: “Онзи, който е запалил този свещник - Сару Салтук, и първенецът на вселената съм аз.”
В този и редица други епизоди се забелязват остатъци от по-стари вярвания и култове. Да заповядваш на огъня, е един от най-често срещаните шаманистки мотиви в бекташийските менакъбнамета.41 При нашия герой, както и при другите му събратя, способността да заповядва на огъня се явява един от белезите на неговата святост. Тя накарала останалите, обикновени привърженици на суфизма да му се поклонят и да повярват в тайната му сила.
Редица епизоди от житейския път и чудесата на Отман Баба са ситуирани в Истанбул, който според ръкописа е превзет с неговата духовна мощ, съчетаваща пророчеството и светостта. Според текста на житието при пребиваването си в този град Отман Баба се подвизавал най-вече в едно теке, намиращо се под Ески сарай.42 Засега нямаме по-конкретна информация за това теке, но е известно, че по време на управлението на Мехмед ²² в Истанбул се появява теке на календерите заедно с джамия и медресе.43 За обител на индийските календери в Кагид Хан /предградие на Скутари/ говори Евлия Челеби.44 Като имаме предвид годината на строежа на първия османски дворец, следва да предположим, че Отман Баба е дошъл тук в 1456 г. и е останал няколко години.
Отман Баба обикаля всички благотворителни места /имарети/ в града и става инициатор за възстановяването на разрушените места в него. Той заповядва да възстановят крепостта с аргумента, че това е градът на Хасан и Хюсеин. След като напуска Истанбул, заедно с абдалите си престоява известно време в Одрин, след което напуска и този град и се установява в едно село близо до града Чирмен - Татар Кьою.45
Изглежда, именно в балканските територии дейността и пропагандата на Отман Баба сред юруците са били особено плодотворни. Причината за този успех се крие в религиозната и социална доктрина на абдалите, чийто представител е той. Според Иналджък юруците в по-голяма степен от уседналото население страдали от централистично-бюрократичния режим на османските султани, тъй като подлежали на различни военни и трудови задължения.46 Последните са несъвместими с естеството на тяхната икономика и номадския им начин на живот. По същество абдалската доктрина отрича легитимността на всякакво външно, светско управление. Тази черта е типична за всички социално-религиозни движения с радикални възгледи, към които можем да причислим и това на календерите абдали. Тяхната радикална пропаганда намира благоприятна почва сред юруците в Източните Балкани и в Анадола, които таят дълбока враждебност към все по-бюрократизиращата се османска държава. Районът, където най-често се локализират странстванията на Отман Баба, обхваща и териториите на движение на танръдагските юруци.47
Може да се предположи, че дервишите - ученици на Отман Баба и болшинството от последователите му са били по произход юруци. За съжаление ръкописът не дава по-обширни сведения за неговите дервиши абдали и за мюсюлманското население, в чиято среда го виждаме да циркулира. Визираните исторически събития, влизайки в ролята на коректив, ни позволяват да отнесем ранните странствания на Отман Баба из българските земи към 1445-1451 г.
От изключителна важност за нас във връзка с проучването на ислямската хетеродоксия в българските земи е, че след 1451 г. значителна част от дейността на Отман Баба е ситуирана именно тук.
Пребиваването и чудесата на Отман Баба в териториите на днешните български земи се локализират най-напред в Агачденизи /Лудогорието/ - в града Улусъкесирийе.48 Засега обаче не ни е известно дали е имало град с такова име и кой е той. В случая този факт е интересен от гледна точка на това, че там в по-късно време и до днес се локализира клон от неортодоксални мюсюлмани, почитащи Отман Баба като главен религиозен водач - светец. В едно от тези чудеса той е представен като победител на ламя. Борбата с ламята, символизираща борбата между доброто и злото, е сред най-разпространените мотиви в преданията и приказките. Фигурата на дракона присъства в религиозните вярвания на Далечния Изток, Иран, в тюркските предания. Вероятно оттам тя е заимствана от неортодоксалния ислям, олицетворяван в най-обобщен вид от бекташизма. В бекташийските менакъбнамета и във вилайетнаметата на светци, инкорпорирани в бекташийския пантеон фигурата на ламята, причиняваща зло, неизменно присъства. Победата над нея е и едно от най-големите чудеса на неортодокасалните мюсюлмански светци.
Освен в Агачденизи и в Бабаески, скитанията на Отман Баба се ситуират в Източна България, по Черноморското крайбрежие, подножията на Стара планина /Балкандаг/. Многократно виждаме Отман Баба да се усамотява в полите на Балкандаг. Поначало една от типичните черти на календерите абдали и на дервишите от теченията, изповядващи сходна доктрина, е, че прекарват голяма част от времето си в бродене из планините, в усамотяване и медитация в самите планини или в пусти, гористи местности. Явно е, че те провеждат своите мистични упражнения именно сред природата, защото в разглежданите текстове нееднократно се подчертава, че тогава лицата им били огряни от сияен ореол.
За тази черта от образа на повечето неортодоксални мюсюлмански светци от теченията на календерите абдали, бабаите и бекташите красноречиво говори разглежданото житие, а също така има ясни индикации в житията на Демир Баба и на Баба Илияс Хорасани, преданията за Дениз Али Баба, чиято обител се намира до с. Варненци /Денизлер/, Силистренско. Аналогични сведения срещаме и в ранните османските хроники. Всъщност това произтича от доктрината на самия суфизъм. Живеейки в постоянно състояние на ентазис /джезбе/, висшата категория мистици забравят за мирските неща, намират се в постоянно състояние на размисъл за Бога.49 В епизодите, описващи скитанията на Отман Баба из Балкандаг, е видна и друга типична за мистиците черта – те се хранят с растения и диви плодове. Поначало задоволяването с изключително оскъдно количество храна е задължителен принцип за всеки суфи. Това е един от белезите на светостта при обрисуването на образа на абдалите.
По-нататък Отман Баба показва своите способности на чудотворец в страната Мюсеври /Musevri diyarı/. След това се появява в Балкандаг, където дървари го видели да седи и да говори сам със себе си. Многократно при своите бродения Отман Баба е взиман от останалото население за луд или за беглец, за избягал роб. Тези дървари-секачи също се усъмнили в него и го завели с тях в селото си. От ръкописа научаваме, че тази група дървари имали един пир ата, т.е. баща-старейшина-наставник. Пир е термин за обозначаване на личността на суфийския наставник в много суфийски тарикати и неортодоксални мистични течения. По-старото тюркско название ата /баща/ също се използува в смисъл на духовен наставник, но по-рядко. Обикновено под ата се разбира най-старият представител на рода или пък родовите предци /аталар/. Но в народната суфийско-мистична религия на тюрките тези две функции често се сливали. След като популярният суфийски ислям се превръща в религия на многобройни тюркски маси, функцията на религиозен и духовен наставник се приема от старейшината на рода, от тези най-големите родове, от племенните водачи или от водачите на племенни разклонения. Понятието пир ата символизира това сливане. Ако информацията на Кючюк Абдал се приеме за достоверна, това говори, че в близост до Стара планина или в полите й са живеели тюркски общности, адепти на суфийско-мистичния, може би неортодоксален ислям. От ръкописа става ясно, че те се занимавали с дърводобив. Посочва се също, че хората, за които става дума, все още имали чергарски начин на живот, лете се преселвали в летните пасища /яйла/. Тези сведения могат да бъдат показател за идването на тюркски миграционни притоци от Анадола в подбалканските територии и в Тракия още в ранния етап на османското владичество тук /до средата на ХV в./.
При едно от скитанията си из Източна Стара планина, в състояние на мистично откъсване от света, ловци видели Отман Баба и го отвели при кадията в град Дърнавъ /Търново/. Можем да датираме и периода на пребиваването на Отман Баба в Търново - то се отнася към времето след смъртта на султан Мурад ²² и след заемането на престола от сина му Мехмед ²² в 1451 г. и още по-точно след похода на Мехмед ²² срещу караманските бееве непосредствено след възцаряването му, т.е. между 1451-1453 г. От съдържанието на ръкописа става ясно, че по времето на падането на Константинопол в османски ръце /29.V.1453 г./ Отман Баба все още се намира в града. След превземането на Константинопол жителите на Търново паднали в горещи поклони пред светеца и го обдарили. Трябва да отбележим, че в текста неизменно се подчертава възхищението на местното население към светеца – след демонстрираните чудеса хората, които ги виждали, се превръщали в негови горещи почитатели, дарявали го с милостиня и курбани.
Пред търновския кадия Отман Баба обяснява що е абдал: “Абдалът е човек, който се е отказал от всичко освен от Аллах. Той е преминал през всички степени на духовното себеусъвършенстване и вече се ръководи само от божествената любов и божествената истина. Той вече не представлява тяло. Отказвайки се от подражание и подчинение на тялото, той се стреми към `Айн ел-Якъйн`.”50 В мистичното учение на абдалите и в това на бекташизма Айн ел-Якъйн означава да опознаеш Бог, виждайки го непосредствено с очите си. Според суфиите практици и теоретици това визира познанието изобщо и се разделя на три степени: да знаеш /знание/, да видиш /виждане/, да станеш /превръщане/. Първата степен, свързана със знанието на нещо и за нещо се нарича Илм ел-Якъйн; втората степен, изискваща да превърнеш знанието си във виждане, т.е. в опит, се казва Айн ел-Якъйн; а третата, изискваща да станеш съответстващ на знанието и виждането, да узрееш, знанието ти и съществуването ти да се превърнат в едно цяло, да са в пълна хармония, се нарича Хак ел-Якъйн.51
Според Отман Баба абдалът открива себе си във всички неща, които са написани в божествената таблица /Hatt-ı İlahi/ на божествените създания, и не вижда нищо друго около себе си освен божествената истина.
Отдадени на скитания дервишите-абдали не се занимавали с постоянен и точно определен труд. Те се препитавали от милостинята, която получавали от обикновените вярващи. Отман Баба например попада в града Акча Къзанлък /дн. Казанлък/, където престоява година в дома на местен човек. През това време помага на хората от този край без да иска заплащане за това. Част от простодушното мюсюлманско население - най-вече селско, но и градско - наистина гледа на календерите като на “унесени, екзалтирани светци” /meczup evliya/. Те се отнасят благосклонно към дервишите и дори ги приютяват в домовете си за определено време. Представяйки се за творци на чудеса, познавайки психологията на народа и пророкувайки техните желания и искано от тях бъдеще, някои дервиши взимат срещу това пари и други материални неща, особено храна. Въпреки, че Отман Баба на няколко места се обявява против търсенето на лична изгода от мистиците шейхове, когато неговата абдалска свита набъбва, той също обикаля Балканите, за да събира дребен и едър рогат добитък /курбани/ за препитанието на своите ученици.
От друга страна безкористната помощ на хората е черта, която виждаме и при други тюркменски хетеродоксни водачи в Анадола - например у Баба Илияс Хорасани.52 Поначало основополагащ принцип в социалната философия на абдалите е да се помага на потиснатите, бедните и безпомощните, на безвластните, на онези, които са напуснали дома си и скитат. Това подпомага утвърждаването на идеята за светостта на тези хора в паметта на обикновеното мюсюлманско, а дори и християнско население. Именно този егалитаризъм способства да се привличат на нови адепти към тези течения и става една от причините за разрастването и утвърждаването на култа към светците в исляма. Кючюк Абдал възхвалява дейността на своя наставник: “Във вилайета Рум нямаше място, където да е стъпил и да не се е видяла неговата помощ и святост, да не са станали видими неговите чудеса.”
От текста личи, че в района на Казанлъшко мюсюлманските общности /джемаат/ се оказват особено подвластни на пропагандата на Отман Баба. За това говори отношението им към него, използуваният от тях речник, а също и мистичните стихове, които те съчинили в прослава на светеца.
Във вилайетнамето виждаме Отман Баба по своя инициатива да строи мост над река в старопланинските дебри близо до Казанлък. Помощници в тази дейност стават и хора от джемаатите на чергарите, ловуващи в тези места. Както посочихме вече, тази информация е индикация за наличие на юрушки и номадски тюркменски общности по тези места. Без да цитира документални източници, Иналджък пише, че Добруджа и Източна Стара планина са гъсто населени с юруци и тюркмени.53 Сведения за джемаати на юруци в района на събитията, описани във вилайетнамето, дава по-късен подробен регистър на тимари, зеамети, мюлкове, чифлици и вакъфи върху територията на санджака Паша - в казите Загра-и Ески Хисар, Филибе и Станъмака от 895 / 25.Х².1489-13.Х².1490 г. Този регистър отбелязва присъствие на юруци в села на каза Филибе.54 Села на юрушки джемаати са описани и в друг подробен регистър на тимари, зеамети, хасове, мукатаи, чифлици, вакъфи в казите и нахиите Едирне, Диметока, Юскюдар, Къзълагач, Фикле, Правади и Гелиболу от 2.²²².1481-9.²²².1513 г.55 Като абдали към Отман Баба се присъединяват овчари от юрушкото население в Източна Стара планина.56
Място на следващата случка в разказа е дюкянът на един железар, живеещ в тази околност /Казанлъшко/. Пасажите тук навеждат на мисълта, че този майстор и намиращите се при него хора били привърженици на ислямския мистицизъм. В текста те са наречени суфии. Индикация за присъствие на суфийски общности в българските земи са и имената на някои села, като Софулар и Софулари, чиито названия със сигурност идват от турската дума софу.57 Самата дума софу има няколко значения, но в турския език често през разглеждания период тя се използува за суфиите.
След като напуснал селото на железаря, Отман Баба е видян по пътя между Загра-и Йениджеси /Нова Загора/ и Янболъ /Ямбол/ от един човек, явно числящ се към вспомагателните военни корпуси в османската държава - акънджийските отряди. Мислейки го за беглец, той го вързал и го отвел у дома си. Отман Баба останал в дома на акънджията месец, като по заповед на жена му пасял патките. И тук Отман Баба е показан да твори чудеса. Във всички случаи в този жанр съчинения, които разглеждаме, способността на светеца да твори чудеса цели да покаже на обикновените и на високопоставените хора, че неговата тайна мистична сила владее света и движи събитията в него, а също така да накаже онези, които се отнасят неправедливо с него.
На 13 джемазиелахър /януари/ 883 /1478 г. Отман Баба и абдалите му напуснали Хъзърилияс тепе и дошли в Конукчу кьой /неуст./. Светецът се настанил на отсрещния бряг на същото голямо дере и прекарал тук до месец реджеб. Докато се намирал тук, заповядал на абдалите: “Бързо постройте мост над това дере, за да отидем пак на мястото, където бяхме преди.”
Сам той надзиравал строежа на моста. След като мостът бил завършен, той поискал да премине по него, но не могъл. Събрал абдалите си и им казал: “Хей, бедни, нещастни и безпомощни, вие се страхувате от смъртта! А аз не се страхувам от нея! В действителност аз съм безсмъртен, аз имам един кон и качвайки се на него, отивам на небето!”
Това били неговите предсмъртни думи - на 8 реджеб 883 г. Отман Баба починал. Датата на неговата смърт научаваме от анотация на Мурат Бардакчъ към фототипното издание на част от ръкописа.58 Тъй като не разполагаме с препис от оригинал на житието, не можем да се уверим дали тази дата е точна и дали е посочена в оригиналния текст. /Същата година се споменава и в цитираното по-горе произведение “Фазилетнаме”./ Ако приемем за вярна информацията, че Отман Баба е роден в 780 /1378-1379 г., ще установим, че е починал почти на сто години.
В деня след смъртта му от тялото на Отман Баба излязъл един възглас, превърнал се в сияние, осветило цялата вселена. Този мотив с превръщането на гласа на светеца в сияние, огряващо земята се среща и в други вилайетнамета на хетеродоксни ислямски водачи, например в това на Демир Баба.
В житието се разказва, че след смъртта на Отман Баба един от абдалите му сънувал сън, според който двама души - боси и гологлави, слизайки от небето, довели на Отман Баба сив кон със зелени криле. В ръцете си двамата държали по един железен прът. В същото време се показали няколко души с червени наметала и се насочили към Отман Баба, казвайки: “Хей, ти, вездесъща святост, ти, качвайки се на този крилат кон отиваш на небето.” В този момент от морето се отворила врата и се появил един човек с тюлбент върху кон, водещ за юздата друг кон. Няколко хиляди войници застанали мирно пред Отман Баба. Бабата, качвайки се върху коня /не става ясно на кой кон - б.а., Н. Г./, се насочил към вратата, която се отворила откъм морето.”
Житието на Отман Баба и разказът на Евлия Челеби си схождат в твърдението, че мистикът водач е прекарал част от живота си в завоевателни походи /газа/ и пътешествия. Евлия дори го обкичва с прозвището “гази”, като приписва даряването на тази титла на Отман Баба на един от предците на тюркския мистицизъм – Ахмед Йесеви; представя го като гази, участвал активно в завладяването на Румелия. Докато вилайетнамето отдава предпочитание на чисто дервишките му пътувания, свързани с религиозно-мистична и проповедническа дейност, на моментите, в които се усамотявал, за да общува с Бога.
* * *
Повече от други ръкописни източници от този жанр вилайетнамето на Отман Баба съдържа сведения за достоверни събития от политическата и военна история на османската държава, тъй като хроникира и разглежда духовната мисия на светеца в тясна връзка с държавническата кариера на султан Мехмед ²², претендиращ да е най-изтъкнатият гази на своята епоха.59 Изтъква се, че победите на този владетел се дължат на самия Отман Баба.60 Като полюса, оста на света в своето време той въплъщава божествената истина и всеобхватната и единствена власт във Вселената, която решава да се случват нещата. Духовният водач Отман Баба показва на султана, че без неговото знание и подкрепа султанските начинания не биха имали успех. В обичайния си суфийско-мистичен стил Кючюк Абдал приписва заслугата за военните победи на Мехмед ²² на тайната сила на вилайа: “Понеже явното в тая работа е пророчеството, а тайното е светостта, а пълномощник по това време беше Полюсът на полюсите Султан Баба. А пророчеството е предадено на светостта. Сегашното време се управлява от светостта.”61
Самото възкачване на султан Мехмед ²² на престола във вилайетнамето е предизвестено от Отман Баба.62 В съня на принц Мехмед, споменат по-горе, светецът подчертава, че е дошъл да го направи падишах на Рум, и допълва: “Когато ти станеш на 40 години (т.е. в 1472 г. – б. м., Н. Г.), аз ще се явя и ще ти покажа истинската си същност. Ако ме познаеш, добре! Ако не, ще съжаляваш, ще загубиш!”
В разказа Отман Баба е представен като светец, с чиято благословия се осъществява превземането на Константинопол и като вестител на това събитие. Тъй като според суфийската концепция за кутб на полюса е известно всичко, което се случва по всяко време и навсякъде в света, понеже самият той се претворява в тайната и мистична двигателна сила на нещата, Отман Баба узнава за превземането на Константинопол чрез съкровеното знание и мистичните си способности едновременно със самото събитие. Рано сутринта в един петъчен ден той излязъл до моста в град Дърнавъ, качил се върху една скала и извикал с висок глас: “Слава на Великия Аллах, превзехме Истанбул.” Това се случило в същия ден, когато султан Мехмед ²² завоювал Константинопол. Според Кючюк Абдал това е знак, че този град е превзет с тайната сила на Отман Баба и е следствие от друг подобен знак на светеца - след като напуснал Азърбейджан по необичаен начин, той се установил на един хълм срещу Константинопол и прекарал времето си в непрестанно съзерцание на града, повтаряйки: “Аз дойдох да превзема този град.”
В житието са представени няколко срещи между Отман Баба и султан Мехмед ²² от времето, през което нашият мистик светец пребивава в Истанбул. Пресрещайки султана и неговия везир Махмуд паша при Силиври капъсъ, Отман Баба предрича неуспеха на първата военна кампания срещу Белград от 1456 г.
Идването на Отман Баба в село Акпънар, което отнасяме към 883 /1478 г. също е разгледано успоредно на военните начинания на султан Мехмед ²². Става въпрос за политиката на Мехмед ²² спрямо Египет и военните му планове в тази насока. Житието ни съобщава, че в пролетта на същата година султанът тръгнал на поход за завоюване на крепостта Искендерийе /Александрия в Египет/. В един ден, съвпадащ според разказа с атакуването на крепостта, Отман Баба се изкачил на хълма Хъзърилияс и заповядал на абдалите си да накладат огън. Действията на нашия светец и неговите повели към абдалите се тълкуват като духовно посредничество за превземането на Искендерийе по мирен път след неуспешните военни обсади. Това чудо на светеца визира сложния дипломатико-политически и военен конфликт между мамелюкски Египет и османската държава, подклаждан от борбата за влияние в тюркменския бейлик Зюлкадърлъ /Дюлкадърлъ/. С думите си Отман Баба отново подчертава, че не султан Мехмед ²² е този, който може да победи неверниците, да превземе крепостта; че не той е изградил този султанат, че светът не е негов, не той управлява света. В сърцето на султана се намирал всъщност Отман Баба, с неговия език говорел Отман Баба, с очите му виждал пак Отман Баба и с ушите му чувал пак той. В този смисъл можем да кажем, че самият владетел Мехмед ²² също се явява едно от превъплъщенията на Отман Баба.
По време на една от обиколките на султана из Истанбул, Отман Баба, преграждайки пътя му, го попитал директно: “Бързо отговори, султанът ти ли си или аз?” След като се консултирал с везира си за личността за питащия го, султанът отвърнал: “Падишах си ти и ти си тайната на Бога, а аз съм само помощник на такива като теб, бащице мой.” Отман Баба изрекъл: “Трябва да знаеш, че падишах съм аз, не си ти.”
След този случай Мехмед ²² изпратил на Отман Баба по един от своите пазачи кесия жълтици. Светецът реагирал остро и ядосан се развикал: “Бързо се махай, не донасяй лайната си отгоре ми.” Султанът бил учуден от постъпката на нашия дервиш, но според агиографа тези негови действия го убедили в истинската му светост. Според разказа след неуспешната Белградска кампания султанът имал пълна вяра във вилайа на Отман Баба.63 Кючюк Абдал обяснява с назидателен тон, че това е епохата на “светостта”. Светците са пазители на пророчеството и негови продължители. Онези, които се отнасят пренебрежително и нехайно към техните думи, винаги са постигани от възмездие.
Скоро султанът пак му изпратил акчета. Но той ядосан казал: “Виж бе, мръснико, с това ли искаш да ме шпионираш?” и ударил с тояга кесията акчета.
На какво се дължи самонадеяността на Отман Баба в контактите му със светската власт? Отговорът се корени в самата доктрина на абдалското течение. Базирайки се на анализа на Макс Вебер, следва да отнесем типа дервиш като Отман Баба към категорията на размишляващите мистици. Те се концентрират върху осмислянето на същностния смисъл на света, върху Единството отвъд цялата емпирична реалност; стремят се да поддържат своето състояние на благодат, въпреки целия натиск на сивото ежедневие.64 Размишляващите мистици считат себе си за божие оръдие. Тяхната активност се уповава на вярата, че са достигнали мистичните истини. Те започват да заемат централна вътрешна позиция и да оказват интегриращо влияние върху всеобхватния възглед за света.65 Абдалската доктрина се отнася отрицателно към онези, които се стремят към светски придобивки. Според нея те не са истински роби на Бога. Култът към бедността, отказът от стремеж към материално замогване е една от основните суфийски идеи още при зараждането му. Впоследствие това изискване претърпява деградация и много суфийски водачи – шейхове, контролират големи източници на приходи и стават богати собственици на земи и добитък. Групата на абдалите отявлено се противопоставя на такива конформистки шейхове. Пасажи във вилайетнамето казват, че тяхното познание /ма`рифа/ и светостта, за която претендират, всъщност са фалшиви. Твърдейки, че осигуряват духовно водачество, всъщност те трупат светски притежания. Както видяхме, Отман Баба реагира бурно срещу тези, които му дават подаръци, дори в случая това да е султанът. Той и абдалите му, съгласно принципа таваккул, живеят от дарения, дадени им доброволно и чистосърдечно от обикновени вярващи. Виждаме, че докато е странстващ мистик, все още без свои ученици и собствен тарикат, той живее в аскеза. Отман Баба и неговите абдали са описани като останали верни на суфийския принцип за доброволната бедност /факр/ и разграничаващи се от “лицемерите”-дервиши и шейхове. Но явно той не е от крайните последователи на принципа таваккул, защото се противопоставя на просията. В коментара си Кючюк Абдал застъпва идеята, проповядвана от нашия баба, че благотворителността може да се приеме само тогава, когато е давана абсолютно доброволно от дарителя.
Отман Баба не отхвърля изцяло и директно властта на Мехмед ²², но често го предизвиква с цел да покаже превъзходството на властта, която самият той олицетворява - духовната. Причината за частичното противопоставяне на нашия абдал на султана се корени и в това, че Мехмед ²² се превръща в един от най-властните и автократични османски султани и налага особено на поданиците номади тежки задължения във връзка с военните си планове.66
От гледна точка на проблема за взаимоотношенията на Отман Баба и неговите ученици абдали с централната османска власт в лицето на султана и висшите сановници буди интерес и сведението на Евлия Челеби, че седмостенният замък67 е благотворително богоугодно дело на султан Баязид ²². Тази информация изглежда любопитна на фона на отношението на този султан – “Менакъб-ъ Султан Баязид Хан”, показва, че той преследвал календерите в Тракия. Преследванията са предизвикани от покушението срещу него по време на неуспешната му военна кампания срещу Албания. През 1492 г. в Битоля султанът е нападнат от един дервиш календери, който явно целял да го убие. Тази случка разгневява Баязид ²² и той разпорежда всички дервиши сектанти да бъдат изгонени от Тракия в Мала Азия, а някои да получат смъртно наказание.68 За атентата са обвинени и наказани именно дервишите на Отман Баба. На фона на представеното от нас религиозно учение на Отман Баба, отличаващо се със своя социално-политически радикализъм, действията на неговите ученици имат своето обяснение.
Във вилайетнамето виждаме, че сред висшите османски сановници има такива, които се ползват с благоразположението на Отман Баба. Такъв е Али Бей Михалоглу. В житието се разказва, че след като заема поста на санджакбей, на връщане от Истанбул Михалоглу Али Бей вижда Отман Баба и неговите абдали да седят около един огън край пътя за Едирне. Като ги видял, Али бей слязъл от коня си, поискал да целуне ръката и нозете на Отман Баба и да получи неговата благословия. Но Отман Баба го накарал да се качи на коня си и да обиколи горящия огън. Съгласно контекста на целия ръкопис, Отман Баба е представен като разковничето за военни победи на Михалоглу Али Бей и за придобитата от него богата плячка от набезите. Според Евлия Челеби Али Бей Михалоглу става благотворител на гробницата на светеца, което проличава от надпис над входа й.69
Преразказани откъси на епизоди от житието, които сме записали от български алевии при теренни проучвания, говорят, че в повечето случаи османските сановници и представителите на ортодоксалната османска улема не гледат с добро око на Отман Баба. Сред тях е Махмуд паша - везир на Мехмед ²², който според Кючюк Абдал не оценявал силата и мисията на Отман Баба, затова е поставен в категорията на отрицателите на исляма /мюнкир/.
Особено интересна е една случка в Одрин. След продължителни скиталчества из Тракия, Отман Баба и абдалите му идват в този град. Настаняват се в едно теке, където “живеели шейхът и улемата”. Те започнали да разпитват абдалите на Отман Баба: “Вашият водач що за човек без доктрина и школа е? Не прилича на нито един народ с религия.”
Тогава преданите на нашия Баба ашъци отвърнали: “Нашият баща е Полюс на полюсите, първенец и владетел на двата свята, наш учител.” А самият Отман Баба допълнил към отговора на дервишите: “Аз съм Отман Баба, по заповед на Бога премахвам от пътя си големите бееве и големите шейхове, оставям онези големи дворци пусти и без стопани. Събирам софрите на всички шейхове и правя така, че да изхвърчат във въздуха, и на тяхно място слагам и разстилам моята софра.” След като чули тези думи, шейхът и улемите напуснали това място и написали на султан Мехмед ²² следното писмо: “Султане наш, в държавата ти се е появил един човек, наричан Отман Баба. Той слага себе си на мястото на пророците Мохамед Мустафа, Иса и Адем. А онези, които го съпровождат, са разбойници, пресичащи пътищата и обирджии. В същото време тези хора са от онези, които развалят религията и поради това, че са такива, казват, че са от “ючлер, бешлер, йедилер и кърклар”.
Думите на Отман Баба илюстрират за пореден път радикализма на неговите възгледи. Отношението на улемата към него е красноречиво. Той попада в категорията, известна от източниците като зенадика/зъндъклар /еретици/ и мюлхид /отричащи религията/.
Прочитайки писмото, султан Мехмед ²² изпратил нареждане до кадията и субашията на Одрин Отман Баба да бъде отведен в Истанбул. Одринският кадия и субашията приготвили биволска кола, качили в нея Отман Баба и абдалите му и ги изпратили в Истанбул заедно с приносителя на писмото.
В откъсите от житието, които сме записали при теренни проучвания, се говори, че дори се провел султански съвет /диван/, на който бил подготвен план за ликвидирането на Отман Баба. В тази връзка бил изработен ферман за настаняването му на Ат мейдан. Отман Баба се възпротивил на решението да го закарат на Ат мейдан. Впоследствие султанът наредил да го откарат в Кълъч Манастъръ. Отман Баба усетил, че нещата се развиват в опасна за него насока, седнал, подпрял гърба си на едно кипарисово дърво и започнал да оглежда околността. После заплашително казал на служителите на султана и стражата: “Хей, неприятни, гнусни хора! Какво мислите да направите? Ако аз пожелая, хей сега мога да съборя двореца на султана на главата му и да изявя своята същност пред него. Мен ме наричат “големецът на крайното, отвъдното време /ahir zaman kocası/.” Изричайки тези думи, той ударил с тоягата си по земята. Едва сторил това, и от три страни над Истанбул се появили три черни облака и се спуснали над града, напомняйки потопа на Ной. За миг целият град останал под вода, а в единия край на султанския дворец паднала светкавица.
Така Отман Баба влиза в ролята на инициатор на природни стихии, целящи да накажат противниците и враговете му, които искат неговото унищожение. Отново той е повелител на природните сили и е в състояние да обезсили наказанията, които му налагат. В разказа се казва, че султанът седял в един ъгъл на двореца и четял горещи молитви, за да спре бедствието. На султански съвет на втория ден от бедствието той обсъдил ситуацията с пашите, везирите, а после с астрономите и астролозите. Последните му казали: “Ти с държавническата си мощ искаш да унищожиш онзи човек. Но той има мощ и сила, колкото за целия свят и колкото за 24 хиляди пророци. В същото време той седи на трона на пророчеството и светостта. Ако мръднеш пръста си срещу него, той само с една ръка ще те унищожи заедно с трона и короната ти.”
Ядосан, султанът настоявал Отман Баба да бъде премахнат, защото потъпквал султанските заповеди и повелитe на шериата. И в този, и в следващите епизоди, на които тук няма да се спираме, Отман Баба като полюс на света оспорва авторитарната султанска власт. В цялото вилайетнаме, което се върти около суфийската доктрина за кутб и инсан ал-кямил се налага идеята за превъзходството на духовната власт над светската и за превъзходството на силата на природата, ръководена от “полюса” над обикновения човек, пък било то и владетел.
Постепенно отношенията между Отман Баба и представителите на османската власт придобиват все по-остър и конфликтен характер. Следва да изтъкнем, че дервишите от различните суфийски течения са изключително влиятелни при оформяне на общественото мнение в традиционното мюсюлманско общество.70 Това определя и влиянието им в държавата, и предизвикателното поведение на част от тях. В мюсюлманските средновековни държави редица опозиционни на властта движения се ръководят от мистици, споделящи радикалните суфийски идеи в съчетание с шиитски идеи. Пропагандата на такива дервиши - календери и абдали, има значителен принос за размаха на опозиционните движения в османската държава.
Придворният историк Мустафа Али съветва султана да изгони проповедниците, които се сравнявали с Баязид Бистами и Джунейд Багдади и обърквали умовете на простите хора с демагогията си. Той твърди, че тези т.н. духовни водачи /мюршид/ с необоснованите си критики предизвиквали отчуждаването на народа от султана.71
Във всички епизоди на сблъсък и с представителите на официалната религиозна /улемата/ и централната администрация, описани в менакъбнаметата и вилайетнаметата, неизменни морални победители са религиозните водачи мистици. Съгласно суфийската доктрина на абдалството мистиците абдали стоят на много по-високо стъпало от служителите на явния религиозен закон /шериат/ и ортодоксален култ, тъй като за усвояването на езотеричното знание се изискват много повече способности. Това е израз на превъзходство на светостта над видимия закон. В своето житие Отман Баба многократно влиза в ролята на победител благодарение на това, че е усвоил универсалната истина за нещата. На няколко места в житието проличава отявлено отрицателното отношение на османската улема към него и неговите мюриди /послушници/. Улемата определя календерите и техните приемници рум-абдалите като зъндък, рафъзи, ехл-и бида`т, поради това, че не съблюдавали стриктно шериатските предписания и споделяли вярванията хулул и тенасюх, които според богословите били в рязко противоречие с шериатските ислямски догми. Освен това те се дразнели много и от външния вид на календери абдалите. Последните си бръснели косите, брадите, мустаците, веждите, ходели голи до кръста. Намятали се само с едно теннюре. В ръцете си носели дайрета и барабани, свирели на рогове. На едното си рамо носели брадва, наречена “Ебумюслими наджак” и имали тояга /аса/, дълга и закривена от единия край, наречена “Шюджаи чомак”. В някои описания се вижда, че от едната страна на пояса им имало закачени две торби. В едната имало наркотично вещество /есрар/, а в другата прахан /кав/ и запалително средство. От другата страна на пояса си закачали кешкюл /кокосова паничка за просене/. По телата си имали татуировки на сабята на Али - Зюлфикяр, на името на Али или на неговите многобройни прозвища, а също и изображения на змии. Само интимните си места покривали с трева или клони.72 Пасажи от нашето вилайетнаме показват, че външният вид на Отман Баба носел някои от горепосочените белези, типични за външността на абдалите.
Въпреки честото противопоставяне между мистиците абдали и представителите на ортодоксалната улема, на няколко места във вилайетнаметата на Отман Баба и Демир Баба се изтъква, че някои кадии и мюфтии се отнасят с почит към техните мистични способности. Кадията на Търново например, ставайки свидетел на чудеса на Отман Баба, проявил голямо уважение към него и го настанил като гост.
* * *
За да определим точното място на олицетворяваното от Отман Баба духовно течение в рамките на идейно-доктриналната разноликост на исляма в османската държава, ще се спрем накратко на взаимоотношенията му с другите мистици, с неговите ученици и последователи.
Във вилайетнамето са показани контактите между Отман Баба и други духовни водачи-мистици от този период. Срещаме имена, които са много популярни сред последователите на алевизма и бекташизма - Шахкулъ Баба /в текста се среща и като Шахкулъ Баб/, за когото се казва, че бил известен светец в Рум по това време /средата на ХV в. / и бил гьозджу /надзирател, пазител, наблюдател/ на района, Коюн Баба, Ахмед Баба, Кара Кочак Баба, Байезид Баба, Мюмин Дервиш. Наред с това извличаме данни за отношението на Отман Баба към по-ранни във времето, но популярни сред неортодоскалното мюсюлманско население светци, като Саръ Салтък и Хаджи Бекташ.
В двубоите с тях, преки и косвени, Отман Баба е показан винаги като победител и в крайна сметка те са принудени да “поискат” неговата благословия. По този начин разказът го налага като най-висш водач мистик в листата на мистиците, известни по това време и по тези места.
Що се отнася до неговите ученици, то Кючюк Абдал използува за следващите суфийската доктрина на Отман Баба обръщенията taliban-i sadikaan-ı vilayet /ученици, последователи, предани и верни на светостта/, âşıkaan-ı abdalan-ı Hakk' el-Yakian /влюбени, абдали, превърнали се в едно с истинния Бог/.73 Наречени са още ашък/ашъклар /влюбени в Бога/, дервишлер /дервиши/, фукара /бедняци/, абдали.
Проследявайки дейността на Отман Баба в Анадола и на Балканите, така както е представена в неговото житие, констатираме, че в началото той действа сам. С разрастването на влиянието му сред мистичните общности и сред обикновеното мюсюлманско население, той започва да изгражда своя дервишко-абдалска свита, рекрутирана основно от средите на балканското мюсюлманско население и от дервиши, свързани преди това с други водачи. В началото дервишкото му обкръжение е малобройно. Негови най-верни абдали и неизменни спътници стават Дели Умур и Кемайъл Абдал, свързани преди това с Байезид Баба, споменат в житието.74 С него се свързват и споменатите двама братя Етйемез Дервишлери - Делю Джидаа и Ата, собственици на теке в Ямбол.
Във вилайетнамето не го виждаме да предсказва, че ще бъде наследен от някого, или пък да предава своята инвеститура и иниация на свой духовен ученик. В с. Татар кьой Отман Баба събира на съвет своите абдали и им казва, че те ще изградят два клона /бьолюк/. Той предвещава, че единия клон ще оглави някой си Дели Яхши, който ще ги отведе в планината срещу селото, а водач на другия бьолюк ще стане човек на име Хасан. След известен престой там Отман Баба заедно с дервишите си се установява на гости у един дервиш, живеещ в полите на Еферем дагъ.75 След това идва в Кадъ Кьою.76
Отман Баба живее известно време в това село, като по време на престоя си тук той вече се чувствал физически доста слаб и отпаднал. След като го напуска, отива в Хаскьой /Хасково/, намиращо се в полите на Танръ Дагъ. Заедно с абдалите си той се настанява край едно дере в Хаскьой, където прекарва зимата. С настъпването на ранна пролет, те се преместват в Акпънар /вер. с. Ак бунар, дн. Бял кладенец, Хасковски окръг/. Отман Баба много харесал местността и тук отправил завещание към абдалите си. Показвайки камъните на Акпънар, той им казал: “Станете стопани на тези камъни и ги пазете. Един ден тези камъни ще станат ваши надгробни камъни и ваше жито.”
На югозапад от Акпънар се намирал един хълм, наричан Хъзърилияс тепеси. Откъм страната в посока къбле /към Мека/ на този хълм имало още два хълма. По-високият от тях се наричал Танръ тепеси, а по-ниският - Евлия тепеси. Един ден както си седял до Хъзърилияс тепеси, Отман Баба казал на абдалите си: “Аз искам да се разходя и да разгледам това голямо дере. На това дере вие трябва да имате воденици, а също тези орехови дървета ги отсечете и на мястото им направете лозя и градини, и този кладенец го насочете насам.”
От словата му, изречени като завещание към абдалите, се вижда, че той се възприемал като единствената и изключителна мистична тайна. Той им казва: “Най-напред аз бях тайна и пак ще стана тайна. Нито някой върви пред мен по моя път, нито някой ще дойде след мен.” В тези думи за пореден път проличава религиозната изключителност, която си приписвал Отман Баба. Основателно можем да приемем, че те са белег за това, че той не се счита за обвързан с пътя на друг религиозно-мистичен водач преди него - нито в организационен, нито в духовен аспект, въпреки че отчасти признавал авторитета на известни мистици, живели преди него. Навсякъде обаче се подчертава както от самия него, така и от Кючюк Абдал, че той ги превъзхожда. Възприема се като последният голям светец, който няма да има наследник равен на себе си.
Всъщност според суфийската концепция за вилайа постът на кутба не е наследствен. За да достигнеш този най-висок ранг сред светците, трябва да се изявиш в духовен смисъл, да покажеш, че си достоен за това, да се проявиш като чудотворец. В този смисъл не би било точно да се твърди, че Акязълъ Баба, известен сред алевиите като Ибрахим Саани, наследява “трона” и функциите на кутб.77 По-скоро той получава признание и през 901 /1495 г. това признание се увенчава с обявяването му за кутб от неговите мюриди. Потвърждение на нашата теза са редовете от “Фазилетнаме”, където се посочва, че след смъртта на Отман Баба през 883 /1478 г. на неговото място водач става Акязълъ Ибрахим Султан, а след това посочва годината, в която е признат за “полюс”.
В друго поетично съчинение от ХV² в. – “Диван” на Мухйид-Дин Челеби, познато още като “Хъзърнаме”, също се говори за духовната връзка между Отман Баба и Акязълъ Баба. Стиховете на известния с името Мухйиддин /или Мухйиддин Абдал/ поет78, в които се споменава Акязълъ, ситуират по-ясно йерархичния статут на този религиозно-мистичен функционер сред последователите на Отман Баба: “За глава на бедните, нищите (букв. на мършата) // на нас ни е необходим доблестният, великодушният, щедрият шах Али, // За да стане водач (рехбер), бидейки сега мюршид // на нас ни е нужен човекът Акязълъ.”79
В традицията на неортодоксалните мюсюлмани от клона бабаи в българските земи, функциите на рехбер /водач/ и мюршид /насочващ по правилния път/ се различават. В общината /джем/ има рехбер, който всъщност е религиозният старейшина /баба/, а също при встъпване в джема на всяка двойка се назначава мюршид, чията задача е да ги въведе в правилата и изискванията на религиозно-мистичния път. Явно тази традиция се е спазвала още при Отман Баба, а след това и от последователите му. Личността на мюршида има обществено значим статут в религиозната община. В случая предполагаме, че Акязълъ Баба най-напред е изпълнявал функцията на мюршид, след което е избран за главен водач.
От текста изпъква и различието в образите на Отман Баба и Акязълъ Баба, описан във вилайетнамето на Демир Баба. Докато Акязълъ Баба предрича раждането на друг светец, който ще наследи неговата духовна мощ и дори ще я надмине, Отман Баба подчертава своята незаменимост. Акязълъ Баба счита за една от най-важните си мисии да подготви появата на своя духовен наследник и да го насочва духовно в следвания мистичен път. Този духовен наследник е Демир Баба.
Позицията на Отман Баба влиза в известно противоречие с концепцията за вилайа, която е постоянно свойство /истикрар/, винаги активно и безкрайно.80 Докато пророческият цикъл /дайрат ан-нюбувва/ се явява краен във времето, цикълът на светостта /дайрат ал-вилайа/ е нескончаем.
Но и тук следва да уточним, че не всички суфии приемат това тълкуване на вилайа. Известният суфи от ²²² / ²Х в. ал-Хаким ат-Тирмизи смятал, че вилайа е ограничена във времето, също като нюбувва. Както нюбувва, тя също е белязана с “печат на светостта” /хатм ал-вилайа/, който се явява най-главният сред светците, техен господар. Според ат-Тирмизи той трябвало да се прояви при края на света и да бъде посредник в деня на Възкресението.81
Позволяваме си да изкажем предположението, че Отман Баба в известна степен споделя концепцията за вилайа на ат-Тирмизи и сам се възприема като “печат на светостта”. По този начин гледат на него и учениците му и това личи от мистичните стихове на Кючюк Абдал.
От завета на Отман Баба разбираме, че е вярвал в безсмъртието на душата: “Не плачете подир мен, защото аз не умирам, ще живея по всяко време /вечно/ на земята и небето.”
* * *
В пряка връзка с личността на Отман Баба и неговото влияние върху функционирането на ислямския неортодоксален мистичен култ е и посветеният на него култов комплекс. В текста на вилайетнамето никъде не се казва Отман Баба да е основал свое собствено теке. Дори се споменава случай, при който самият владетел, султан Мехмед ²², изпраща свой пратеник при Отман Баба с предложението да му изгради теке като сарай, но той отказва. Отговорът му е следният: “На мен теке не ми е нужно. Слава на Бога, има ме и съм добре!” Сред календеристките обители през ХV в. обаче Оджак посочва завие на Отман Баба в Едирне и завие на Отман Баба във Варна, за което казва че след това се превърнало в прочутото завие на Акязълъ Баба.82 Други османски източници не говорят в подкрепа тезата, че на мястото, където днес е завието на Акязълъ Баба, преди това е да имало обител, посветена на Отман Баба.
От изложението на житието можем да направим заключението, че в района, където днес се намира неговото теке - с. Текето, Хасковски окръг, той е прекарал твърде кратко време - последната година на живота си.
След смъртта на водача си абдалите украсили погребалната дъска /табут/ на Отман Баба. В преписаните от нас осъвременени откъси от житието четем, че хиляди души се стекли да изпълнят погребалния му намаз. Посочено е мястото, където погребват тялото му, а именно в югоизточната част на хълма Хъзърилияс. Това място става обект за посещение /зияретхане/ на вярващите мюсюлмани и най-вече на неговите духовни последователи.
Явно там неговите абдали въз основа на завещанието му да превърнат околността на Акпънар в градина изграждат обител, посветена на техния водач. Това е показател, че култът към светеца се разраства сред местното мюсюлманско население след неговата смърт. Местата,където той прекарва последната част от живота си, и мястото на погребението му се превръщат в свещени места на исляма.
Евлия Челеби ни е оставил доста подробно описание на култовия комплекс на Отман Баба. От неговите славословия научаваме, че той бил внушителен за времето си и включвал много сгради с различно предназначение и функции. Според неговия пътепис обителта е разположена на брега на река Маден-дере /приток на Олу дере, дн. Харманлийска река/, вляво от пътя за Одрин, на върха на един хълм сред равна и плодородна земя, плътно покрита с дървета. Заслугата за построяването на текето на Отман Баба той отдава на султан Баязид ²² Вели /1481-1512 г./. Пътеписецът отбелязва, че този владетел наредил да се построи един висок седмостенен замък – трапезна зала, по подобие на крушовидната седмоъгълна дервишка шапка, която символизира седемте климата.83 Неговото описание показва, че архитектурното изпълнение на религиозния камплекс било свързано с култа към седемте /йедилер/ и четиридесетте /кърклар/. За изповядването на култа към “ючлер, бешлер, йедилер, кърклар” /тримата, петимата, седмината и четиридесетте/ от Отман Баба и от неговите ученици и последователи свидетелства и вилайетнамето му. Това вярване е едно от основните доктринални положения в алевизма /респ. бекташизма/. Ценно е и съобщението на Евиля Челеби, че кюляхът /тадж/ на Отман Баба бил седмостене /т.е. ушит от седем парчета, ленти/. В самото житие също се разяснява, че неговата дервишка шапка /кюлях, тадж/ била от седем ленти и нея той наложил на своите абдали.
Като цяло разказът на Евиля Челеби за Отман Баба е плод на компилация най-вече от устни предания с измислици и хвалебствия на ревностен мюсюлманин. Много от сведенията му са плод на чиста фантазия. Фактологични измислици са пасажите, свързващи Отман Баба посредством духовно ученичество с Ахмед Йесеви и Хаджи Бекташ, както и онези, които го представят като съмишленик на Орхан Гази, Сюлейман паша и Мурад ² и като завоевател на Румелия. Неотговаряща на истината е и информацията, че Мурад ² след многобройни беседи с Отман Баба и неговите дервиши му предоставил като вакъф земя, където с неговото спомоществувателство било изградено неголямо теке. Източник на преданията, изглежда, е бил водачът на ордена, когото пътешественикът заварил в текето – наставникът шейх Али Баба. Предполагаме, че османският пътеписец при посещението си в текето е видял житието на този светец. Индикация за това предположение са изредените от него предци на Отман Баба. Те присъстват и в родословната му верига, посочена във вилайетнамето на Демир Баба.
* * *
В заключение ще кажем, че житието на Отнман Баба дава ценни сведения за живота и дейността на един неортодоксален ислямски дервиш мистик, когото с основание можем да причислим към течението на каледерите и техните приемници в османския период – Рум абдалите. Сведенията от него, допълнени с информация от други източници, позволяват да реконструираме аспекти от историята на неортодоксалния ислям в Мала Азия и на Балканите.

БЕЛЕЖКИ
1. Тримингэм, Дж. С. Суфийские ордены в исламе, М., 1989, с. 92.
2. Пак там, с. 37.
3. За Ибн Араби вж.: Кныш, А. Д. Мировоззрение Ибн`Араби /К истории суфийских учений/. - Религии мира /История и современность/. Ежегодник. Москва 1984, с. 81-94; Степанянц, М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987; Смирнов, А. В. Великий шейх суфизма /Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби/, М., 1993; Никълсън, Р. Мистиците на исляма. С., 1996.
4. Редица изследователи не приемат, че посочените суфии са имали в предвид субстанционалното единство между Бога и мистика.
5. Burckhardt, T. An Introduction to Sufi Doctrine. Trans. D. M. Matheson. Lahore: M. Ashraf, 1963, pp. 89-95; Schimmel, A. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975; Index, s. v. “Perfect Man”.
6. Turgal, Hasan Fehmi. Otman Baba Vilayetnamesi. - Turk Yurdu, Mart 1927, Sayı 27, cilt 5, s. 239.
7. Noyan, B. Alevilik Bektaşilik Nedir?, İstanbul, 1995, s. 599. Иналджък посочва, че копието е завършено през август 1759 г. İnalcık, H. Dervish and Sultan: An Analisys of the Otman Baba Vilayetnamesi. – In: The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire. Essays on Economy and Society. 1993, Volume 9, p. 33.
8. Noyan, B. Цит. съч., с. 598. Едно от значенията на думите кьогчек или кьочек е идентично по смисъл с кючюк и означава “малък”. Освен това се използува за послушниците в мевлевийския орден, намиращи се на началното стъпало в йерархичната система в мевлевийските теккета. /Гордлевский, В. А. Мевлеви. – В: Избр. соч., М., 1962, ²²², с. 30/. От вилайетнамето на Демир Баба вижадаме, че терминът се е използувал и за най-низшите в йерархията послушници на ислямските неортодоксални обители, свързани с бабаизма и бекташизма.
9. Gölpınarlı, A. Yunus Emre ve Tasavvuf. İstanbul, 1961, s. 31.
10. İnalcık, H. Цит. съч., с. 19.
11. Тримингэм, Дж. С. Цит. съч, с. 135.
12. Пак там, с. 135, с. 170.
13. Пак там, с. 27, с. 51.
14. Ocak, A. Y. Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufilik: Kalenderiler, Ankara, 1992, s. XXIII.
15. Тримингэм, Дж. С. Цит. съч, с. 276.
16. Евлия Челеби. Пътепис. Прев., съст. и ред. Стр. Димитров, С., 1972, с. 289.
17. Това становище изказва и Kiel, M. Sari Saltık ve Erken Devir Bektaşiliği Üzerine Notlar. - TDA, 1980, 9, s. 31-32.
18. Sirazi, Muhammed Masum-i. Taraiku'l-Hakayik. Nsr. M. Cafer Mahcub. Tahran, I, 442-443, 445; II, 354; Ocak, A. Y. Kalenderiler, s. 217.
19. Aşıkpaşazade, Tarihi, Nsr. Ali Beg, İstanbul, 1332, s. 205; Ocak, A. Y. Kalenderiler, s. 85.
20. Това гледище се споделя и от Ocak, A. Y. Цит. съч.
21. Vilayetname-i Otman Baba, vv. 14b, 16a, 21b. - Journal of Turkish Studies /Türklük Bilgisi Araştırmaları/. Vol. 19, /In Memoriam Abdulbaki Gölpınarlı/, 1995, Harvard University. Изказвам благодарност на проф. М. Кил, който ми предостави ксерокопие от това издание.
22. Гордлевский, В. А. Кара Коюнлу, - В: Избр. соч., т. ²²², с. 15; Марр, Ю. Н. Радение секты людей истины. – В: Същият. Статьи и сообщения. М.-Л., т. 2, 1939, с. 248-254.
23. Vilayetname-i Otman Baba, vv. 38b.
24. Когато заповядва да възстановят крепостта, защото това е градът на Хасан и Хюсеин, той се представя за превъплъщение на Хюсеин, дошъл да отдаде кръвта си /bu şehir Hasan ve Huseyin şehridir ve ol Huseyin didukleri benem/.
25. Пак там, vv. 22a. В мюсюлманския свят под сейид разбират хората с благородно потекло, произхождащо от Пророка Мохамед, и по-конкретно от малкия син на Али и Фатима – Хюсеин, загинал в битката при Кербеля през 680 г. Впоследствие сейид става нещо като почетна титла, легитимираща връзката с Пророка, и бива присвоявана от хора, нямащи нищо общо със семейството на Мохамед. Под фукара се разбират дервишите, тъй като факир /мн. ч. фукара/, означаващ `беден, нуждаещ се от божията милост`, е синоним на дервиш и често се използува като общо название на суфиите. Особено често така са наричани дервишите от теченията на календери, абдали, бабаи, йесеви, хайдери, бекташи.
26. Otman Baba Vilayetnamesi, vv. 11b; Посоченият израз се превежда “Аз съм Бог” или “Аз съм Истината”. Болшинството изследователи предпочитат варианта “Аз съм Бог” /Ene'l Hakk/. Тук обаче ще го превеждаме като “Аз съм Божествената Истина”, тъй като и изписването е “Ene'l Hak”. /Hak = Истина/.
27. Пак там.
28. Vilayetname-i Otman Baba; İnalcık, H. Op. cit., p. 24.
29. Vilayetname-i Otman Baba, vv. 123b. - Ankara Adnan Ötüken Halk Kütüphanesi, nusha ¹ 643; Ocak, A. Y. Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul, 1983, s. 16-17.
30. Според суфийската концепция “полюсът на полюсите” е Божият пратеник, който прави възможно да се случват нещата, които сам той пожелае. Седейки върху трона на кутб /kutb burcunda otururken/, като всеки полюс на полюсите Отман Баба се намира в центъра на събранието на посветените души; непрекъснато размишлява за Божествената същност и Божествената истина; вижда всичко и навсякъде във Вселената, във времето и в собственото си същество.
31. Vilayetname-i Otman Baba, vv. 9b.
32. Пак там, vv. 10b; Известно е, че Мехмед ²² пребивавал в Маниса след повторното възкачване на Мурад ²² на престола /август 1446 - 1451 г./.
33. Йемини е смятан за духовен ученик на Акязълъ Баба. В подкрепа на това твърдение говори и вилайетнамето на Демир Баба, където е наречен “знаещ Корана Йемини Ефенди /Hafiz-i Kelam Yemini Efendi/”. От него се вижда, че той принадлежи към обкръжението на Акязълъ Султан. Вж. Vilayetname-i Demir Baba Sultan, vv. 13 /ръкопис от това съчинение се намира у авторката/.
34. Vilayetname-i Otman Baba, vv. 9b. В суфизма сърр е мистичната тайна на битието, изразяваща вътрешната природа на Аллах и основата на душата.
35. İnalcık, H. Цит. съч., с. 20.
36. Noyan, B. Цит. съч., с. 598.
37. В наличното ни копие на вилайетнамето такива пасажи отсъстват. Затова поставяме въпроса, дали те наистина са автентична част от текста, или са коментари на близки до съвременността автори.
38. Тримингэм, Дж. С. Цит. съч, с. 34, 275.
39. Тези мотиви от образа на нашия светец напомнят черти, характерни и за християнски светци. Известно е, че свети Илия също се почита като повелител на гръмотевиците, светкавиците, дъждовете. В бекташийските менакъбнамета и вилайетнамета един от най-разпространените прийоми в изграждането на образа на светеца е обрисуването му като разпоредител и господар на природните сили, като причина за начало и край на различни природни явления.
40. Басилов, В. Н. Культ святых в исламе. М., 1970; Ocak, A. Y. Bektaşi Menakıbnamelerinde ....; Köprülü, M. F. Influence du Chamanisme turko-mongol sur les ordres mystiques musulmans, Istanbul, 1929.
41. Manakib-i Haci Bektas-i Veli: “Vilayet-name”. Haz. A. Gölpınarlı. İstanbul, 1990, s. 40-41; Ocak, A. Y. Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul, 1983.
42. Vilayetname-i Otman Baba, vv. 21а, “Ески сарай” е първият дворец на османските султани в Истанбул, построен в района на бившия форум Теодосия около 1457-58 г.; Нешри, М. Огледало на света, Прев. и комент. М. Калицин. С., 1984, с. 272, 359, бел. 410.
43. Hammer, J. Histoire de l`Empire Ottoman depuis son origine jusqu`a nos jours. XVIII, Paris, 1843, p. 110, 131; Тримингэм, Дж. С. Цит. съч., с. 277.
44. Evliya Chelebi, Narrative of Travels in Europe, Asia and Africa. Trad. J. v. Hammer - Purgstall. Vol. 1-2., London, 1834-1850, p. 198, 199.
45. Коледаров, П., Н. Мичев. Цит. съч., с. 243. Села с името Татар Кьой срещаме в показалеца за селищните имена в България след 1878 г. Едното – Гълъбец, се намира на север от Бургас. Другото - Татар кьой, или Татар Ени махле, близо до Айтос, съществува до 1893 г. Селата Радовец и Филипово се намират в южните части на Ямболско и географски са по-близо до изчезналия град, център на санджак - Чирмен. Предполагаме, че става въпрос за някое от тези две села.
46. İnalcık, H. Цит. съч., с. 25.
47. Пак там, с. 24.
48. Засега не сме идентифицирали този град. В османски регистри се среща Гьолюкесрийе. Град на име Кесрийе Гьолю присъства и у Евлия Челеби. Той го разполага на осем часа път в западна посока от Флорина /дн. в Гърция/ и пише, че е населен с гърци. Според описанието районът на града бил заселен с гъсти гори. Агач Денизи османските автори наричат областта Делиорман /дн. Лудогорие, Североизточна България/ и затова смятаме, че тук се визира именно тя. Но ако Улу кесрийе се окаже идентичен с Гьолю кесрийе, това променя нашето предположение, че става въпрос за Лудогорието. Evliya Çelebi. Seyahatname. İstanbul, 1993, 5 cilt, 396-397.
49. Al-Jami, Abdal Rahman b. Ahmad. Nafahat al-uns min Hazarat al-Kuds. Ed. Mahdi Tawhidi pur. Tehran, 1957, p. 9-15.
50. Vilayetname-i Otman Baba, vv. 14b.
51. Това вярване присъства и в религиозните песни, изпълнявани от алевии-къзълбаши. Öztelli, C. Bektaşi gülleri, İstanbul, 1973, s. 376.
52. Ocak, A. Y. Babailer İsyanı, İstanbul, 1996, s. 107.
53. İnalcık, H. Цит. съч., с. 25.
54. Радушев, Е., Р. Ковачев, Опис на регистри от Истанбулския османски архив към Генералната дирекция на държавните архиви на Република Турция. С., 1996, с. 3.
55. Пак там, с. 2.
56. İnalcık, H. Цит. съч., с. 24.
57. В Южна България до днес са известни две села с такова име - в Старозагорско и Кърджалийско /дн. с. Мъдрец/. Вж. Коледаров, П., Мичев, Н. Промените в имената и статута на селищата в България в 1878-1972 г., С., 1973, с. 231.
58. Vilayetname-i Otman Baba, p. 1.
59. Пак там. На много места са описани такива случки. Напълно поддържаме това становище, което изказва Х. Иналджък. Вж. İnalcık, H. Цит. съч., с. 28.
60. Vilayetname-i Otman Baba, vv. 14b.
61. Пак там, vv. 20b; İnalcık, H. Цит. съч., с. 29.
62. Този епизод напомня ранните османски хроники, където извисяването на Османската династия е предсказано от дервиша мистик шейх Едебалъ в неговото завие. Вж. Нешри, М. Огледало на света. С., 1984, с. 31-32; Aşık Paşaoğlu Tarihi, İstanbul, 1992, s. 16. Този шейх, играл роля в ранната османска история, принадлежи към кръга на тюркските мистици, свързани идейно с Баба Илияс Хорасани и движението на бабаите в Мала Азия през 1239-1240 г. Съществуват по-категорични сведения, че бил последовател на тариката Вефаийе.
63. Vilayetname-i Otman Baba, vv. 20b; İnalcık, H. Цит. съч., с. 29.
64. Weber, M. Economy and Society. Ed. G. Roth and C. Wittich. Berkeley: University of California Press, 1978, p. 548.
65. Пак там.
66. İnalcık, H. Цит. съч., с. 24.
67. Евлия Челеби. Цит. съч., с. 294. От превода “седмостенен замък – трапезна зала” не е много ясно за коя сграда от култовия комплекс става въпрос.
68. Kisling, H. J. Sultan Bajezid`s II. Beziehungen zu Markgraf Francesco II. von Gonzago. München, 1965, s. 13, 39; Tarih-i Solakzade. İstanbul, 1289 /1872/, p. 304; Ocak, A. Y. Kalenderiler, s. 102. Поетът суфи Вахиди също посочва, че за това са отговорни дервишите на Отман Баба. - Vahidi. Menakib-i Hace-i Cihan ve Netice-i Can. Bibl. Nat. de Paris. Suppl. turk. nr. 1558, v. 22b.
69. От надписа става ясно и че тя е изградена в 912 / 4.V².1505-23.V.1506 г. Различна датировка на гробницата дава Махиел Кил, който посочва, че тюрбето е твърдо датирано с надпис – от 1485 г. Вж. Kiel, M. The Tekke of Demir Baba Near Nova Zagora – Bulgaria: A Contribution to its History and Date of Construction. – Monuments Ottomans: restauration et conservation /Zaghouan/, Mars 2000, p. 42.
70. İnalcık, H. Цит. съч., с. 20.
71. Tietze, A. Mustafa `Ali`s Counsel for Sultans of 1581, I. Vienna, 1979, text 149, trans. 56.
72. Vahidi. Menakib-i Hace-i Cihan, v. 21b; Hatib-i Farisi: Menakıb-ı Cemal-al-Din-i Savi. Nsr. Tahsin Yazıcı. Ankara, 1972, s. 31.
73. Vilayetname-i Otman Baba, vv. 9b, и др.
74. Пак там, vv. 28b, vv. 35b.
75. Неуст. Трябва да се е намирала в Източна Тракия, северозападно от Одрин. Може да е някое от разклоненията на Сакар.
76. Села Кадъ кьой, локализиращи се в тракийските и планински области на Южна България, има четири: дн. с. Съдиево, Сливенско, с. Козарево, Ямболско, с. Долно Съдиево, Хасковско, с. Луличка, Кърджалийско.
77. Yemini. Faziletname, s. 129; Noyan, B. Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik, İstanbul, 1998, s. 262; Ergun, Sadeddin Nüzhet. Bektaşi Şairleri ve Nefesleri, İstanbul, 1944, p. 141.
78. Според нас трите имена се отнасят за една и съща личност. От двете произведения става ясно, че авторът е бил свързан както с Отман Баба, така и с Акязълъ Баба.
79. “Bize ser-lesker olmaga // Sah-i kerem Ali gerek // Mursttir rehber olmaga // Adem Akyazılı gerek” - Ergun, Sadeddin Nüzhet. Bektaşi Şairleri. İstanbul, 1930, s. 275.
80. Тримингэм, Дж. С. Цит. съч, с.115.
81. Пак там, с. 233.
82. Vilayetname-i Otman Baba, vv. 12b, 70b, 48b,; Ocak, A. Y. Kalenderiler, s. 196.
83. Евлия Челеби, Цит. съч., с. 290.

**KIZIL DELI** · 27-08-2012, 16:30

Guy de Mont Ferrand написа Виж мнение

Понеже отново се засяга Саръ Салтък, само ще отбележа, че авторът на статията е очевидно по-добре запознат с изворите и интерпретацията им от кеймбриджкия титуляр М. Кийл и споделя отдавна установеното (и правилно) схващане, че Саръ Салтък (заедно със султан Изеддин Кайкавус) се заселва в Крим, а не в Добруджа или Лудогорието. Виж това за Дебрецен (явно маджарския) ми се струва пълна дивотия.

Ги, кой е "кеймбриджкия титуляр"? Кийл ли? Не знам доколко "правилно схващане" е релевантен термин при положение, че се отнася към полу-легендарен персонаж, нито съм убеден, че напълно разбирам какво имаш предвид, но и Изеддин и Саръ Салтук са минали и през Добруджа и през вероятно дори и през Делиормана преди да се завлекат в Крим (ако изобщо). Легендарен или не, Саръ Салтук оставя последователи в тези райони, което е май по-съществено от факта къде е приключил земния си път. В крайна сметка (аз като пълен лаик по темата) все съм си мислел, че Саръ Салтук умира в Бабадаг (кръстен на него), където се намира и тюрбето му. От това, което си написал излиза, че май това е "неправилното схващане". Дай някакви подробности за "правилното" тогава моля.

Предполагам, че на Османовци им е струвало извънредно много усилия, докато наложат "правилния курс" във вярата, всъщност това си е и доказан исторически факт. А и, както е видно от темата, не са успели напълно.

От 16 в. нататък да, допреди това на никой не му е пукало особено много (изключая случаите, докато дервиши изскачат с меч в ръка срещу Мурад и после леки репресиики тва-онва).

**KIZIL DELI** · 27-08-2012, 16:40

Арслан написа Виж мнение

Невена Граматикова

Отман Баба - един от духовните патрони на ислямската хетеродоксия в българските земи

Ти нали знаеш и нейната

мисля си, че темата за "къзълбашите" също е някак свързана с тази, само за справка, ако си я пропуснала назад по страниците

Така и така сме на вълна Отман баба да прикача и писанието на Иналджък (силно препоръчително четиво за интересуващите се от ранно османско общество)

Attached Files

INALCIK, H. Othman Baba.pdf (772.7 КБ, 412 views)

**Арслан** · 27-08-2012, 17:31

Бабадаг. По предания, фиксирани през средата на ХVII в., Бабадаг (респ. обителта на Саръ Салтък) бил изграден от султан Баязид I (1389-1402) [Хаджи Калфа] или от султан Баязид II (1481-1512) [Евлия Челеби]. В опис-дефтер, датиран от времето на Сюлейман I (по-точно: 1526/27 г.), целият град Баба се описва като вакъф на вече известния и популярен Саръ Салтък; пак там се твърди, че градът е бил освободен от данъци още при султан Баязид II, което е косвено свидетелство, че жителите му са били натоварени със специфични функции, сред които може би е било и обслужването на свещеното място [Димитров, Стр., 1994, с. 81-84; авторът предполага, че в по-ранните описи градът е носил българско име]. През 1557 г. полският пътеписец Еразъм Отвиновски отбелязва като специфично за града “суеверието за Николовия гроб”, а през 1641 г. Петър Богдан фиксира както гроба на Св. Никола, когото наричат Саръ Салтък Баба, така и вярването, че мощите “ходели нощем”.
Калиакра. Едно от най-ранните споменавания на бекташкия манастир, посветен на Саръ Салтък в крепостта на нос Калиакра е в султанска заповед от 1559 г., с която се цели прекратяване дейността на група ашъци (певци), които проповядвали там неортодоксални идеи; през 1585 г. пътеписецът Франсоа дьо Пави заварил там 200 дервиши, които му показали гроба на светеца (Пави го нарича Свети Георги) и му разказвали “хиляди небивалици за светостта на религията им, за откровенията, които имали, за чудесата, станали в това усамотено място” (французинът се задоволява да ги квалифицира като “лъжи и абсолютно невъзможни”); в опис-дефтер на вакъфи от 1613/14 г. се описват имотите на завието Саръ Салтък баба в крепостта Келегра (Калиакра) [Димитров, Стр., 1994, с. 86-88]; ок. средата на ХVII в. Хаджи Калфа отбелязва Калиакра като “малка крепост с едно свето място, гдето дохождат на поклонение, наричано Сари Салтък”, докато посетилият мястото Евлия Челеби е оставил не само подробното му описание, но и най-обширния легендарен цикъл за светеца [Първото посещение на Евлия Челеби в текето на Саръ Салтък на нос Калиакра било през пролетта на 1642 г., когато на връщане от Азов към Истанбул корабът попаднал на ужасяваща тридневна морска буря, в която загинали четиринадесет от осемнадесетте роби (“неволници”) на Евлия, а сам той се разболял тежко; най-сетне успели да акостират в Калиакра, където (в текето Килгра-султан) пътешественикът останал на лечение в продължение на 8 месеца].

**Арслан** · 27-08-2012, 17:37

а, за книгата на Невена Граматикова ... да, разбира се, че ми е известна. Дори, имам вече спомени с нея (за тях може би по-късно).
Но ще призная, че статията на Иналджък не съм я чела, сърдечно благодаря за нея!

**KIZIL DELI** · 27-08-2012, 17:41

ашък (ци) = певци е направо недоразумение

**Арслан** · 27-08-2012, 17:50

ммм май в случая не, но ще проверя пак ... "светлината, единението с Бог и песните" са крайъгълния камък ...

**KIZIL DELI** · 27-08-2012, 19:24

Арслан написа Виж мнение

ммм май в случая не, но ще проверя пак ... "светлината, единението с Бог и песните" са крайъгълния камък ...

всъщност какво точно ще провериш? моята мисъл е, че преводът на "ашък" като певец е направо глупост. Фактът, че освен всичко друго ритуалите на хетеродоксните дервиши включват и песни е без особено значение.

Съобщение

Неортодоксалния ислям

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment

Comment