Мартин Хайдегер и проблемът за войната и мира

[ivan_kunchev]

Пресича се, но би го оспорило. Той има разни приказки за "историографията", която не е история. Май в "Битие и време" беше. Самото "време" при него е такава една сложнотия, една сбраност на миналото, сегашното и бъдещето в "мигновението", което пък е и връзката, най-общо казано с битието... Но по-късно Хайдегер отстъпва от позициите на "Битие и време". Разбира се с добавка: "Мисленето за провала не е провал на мисленето".
Във втория си период, след "обрата" той започва да търси по-скоро "долавянето на битието" и възприема една терминология, близка до мистичното. А на евентуалните обвинения за това "връща въпроса":
А какво е мислене, рационално, ноейн? Вероятно именно увлечението по кибернетиката е изключително ирационално. Вероятно тъкмо то ни кара да изгубим разума си. (По-късно ще цитирам по-точно).

[gollum]

Това "оспорване" разбирам като "липса на пресичане" - това е като да извадиш един обект от друг - от единия остава само липсата.

А какво е мислене, рационално

Опитът да се отговори на този въпрос съдържа в себе си опасността от отклоняване от темата. За мен "рационално мислене" е равнозначно на такова мислене, всяка стъпка от което е възпроизводима във времето и пространството (мисловни), т.е. откъснато от индивидуалното, от особеностите на личността. Това ни отвежда до логиката, но не ни оставя при нея.
В контекста на това, което си написал и на моят отговор, "кибернетичното" не може да е ирационално, но може да не е разумно или, за да се изразя по-точно, да е "вредно" от гледна точка на човешкото.

[ivan_kunchev]

Ей го текстчето:
"Само че не е ли всичко това безпочвена мистика, или дори лоша митология, във всеки случай пагубен ирационализъм, отрицание на рациото?
Аз връщам въпроса: Какво означава ratio, nous, noein, долавяне? Какво означава основание и принцип и дори принцип на всички принципи? Може ли той да се определи някога достатъчно без да постигнем по гръцки aleteia-та като нескритост и тогава отвъд гръцкото я мислим като прояснение на скриването на себе си? Докато рациото и рационалното остават в своята специфика подвъпросни, говоренето за ирационализъм е безпочвено. Технически-научното рационализиране, което господства над съвременната епоха, се оправдава всеки ден все по-изненадващо чрез своя все още необозрим ефект. Самият този ефект не казва нищо за това, което дава възможността на рационалното и ирационалното. Ефектът доказва правилността на технически-научното рационализиране. Но изчерпва ли се откритостта на това, което е доказуемото? Не препречва ли настояването на доказуемото пътя към това, което е?
Може би има мислене, което е по-трезво, отколкото неудържимото бушуване на рационализирането и увлечението по кибернетиката. Вероятно тъкмо това увлечение е изключително ирационално...
Ние всички се нуждаем от възпитание на мислене и преди това от възпитание за това, какво означава възпитаност и невъзпитаност в мисленето. Аристотел ни намеква за това в IV книга на неговата "Метафизика" (1006 a, sqq). Той гласи: ... "Защото е именно невъзпитаност да нямаме поглед за това с оглед на какво е нужно да се търси доказателство, с оглед на какво това не е нужно"...
Задачата на мисленето би била тогава изоставянето на досегашното мислене заради определянето на предмета на мисленето".
Така мисли Хайдегер.
А какво е пресечното с историята? С войната и мира?
Вероятно, че бушуването на рационализирането и увлечението по кибернетиката отнемат човешкото, по-човешкото лице, което войната някога е имала. Но и изместват чрез зрелищността си всяко мислене за друг антагонизъм. Антагонизъм, който може би е по-недоловим, но и по-важен (защото позицията на Хайдегер не е, струва ми се, наивистки пацифизъм).

[von Danitz]

Две неща

Сам разбираш, че се търси рациото, а не войната. Да не преговаряме "Критики към способоността за съждение", това е абсолютно друга тема. "Осмисляне на войната", извън научната, в смисъл военна гледна точка, сиреч мислене за войната, не намирам за необходима. Има разбира се, и психологическа, медицинска гледна точка, абсолютно сигурно има икономическа, социална. А философията, пак търси контекста, думите. Какво се получава? Отново Витгенщайн е по на място, сиреч, със своята критика на дискурса на философите, на техните езици. Виж, перфектен пример, Хайдегер играе с думите и смислите им. Надявам се, си запознат с критиката на Витгенщайн.

А второ, аз не искам да бягам от зададената парадигма, добре, не от теб от Хайдегер. Един човек, хайде не негов непосредствен подражател, твърде умен е за това, но напълно в дискурса на философията на Средна Европа от епохата- Ян Паточка - великолепно есе за войната и мисля, ще доловиш пунктове, които Хайдегер би харесал:

http://ariergard.net/index.php?option=com_content&view=article&id=6:2008-06-15-15-03-49&catid=34:2008-06-12-07-15-34

[gollum]

Вероятно, че бушуването на рационализирането и увлечението по кибернетиката отнемат човешкото, по-човешкото лице, което войната някога е имала.

Иване, за мен това твърдение никак не е очевидно. Какво ще е "човешкото лице", което войната някога е имала и сега е изгубила?

Що се отнася до критиката, за която споменава Даниц - твърде слабо съм запознат с Витгенщайн (то не че с Хайдегер познанството ми е чак толкова голямо ), но ми се струва, че има известно основание, защото този начин на мислене се случва да се размине с предмета си поради привлекателността на езика, т.е. с целта заради средството.

[pnp5q]

Иване, за мен това твърдение никак не е очевидно. Какво ще е "човешкото лице", което войната някога е имала и сега е изгубила?

Предполагам се има предвид срещата `лице в лице` с врага?

[ivan_kunchev]

Текстът е чудесен, обогатяващ. Занимателно е с каква елегантна простота Паточка аргументира тези, които влизат в разрез с общоприетите за ролята на демокрациите за запазване на статуквото, за истинския носител на революционната промяна и т.н. Тази елегантна простота винаги е била атрактивното във всяка една област.
От друга страна пронизително точното излагане на опита на войната е впечатляващо. Всичко това придружено с философски релевантни забележки.
Само че знаеш ли къде, според мен, е проблемът?
Въпреки, че забелязва някои страни на просвещенския модел като първопричина за случилото се през XXв, въпреки че отбелязва, че разумът господства над света – и това е тъкмо просвещенска “идейна собственост” – Паточка няма желанието, или потенциала, или просто не смее да се сблъска с Просвещенския модел (ако разглеждаме конкретно този текст).
А философията на просвещението е направила твърде много. Тя е твърде тежка гемия, за да бъде потопена с културологично-исторически закачки, или просто свидетелство на нечий опит, бил той и екстремния опит на ситуираното във войната (на XXв) човешко същество.
Защото просвещенският модел всъщност подменя този опит, делегитимира го. Затова и Паточка пита:
"Защо този велик опит, единственият, който е в състояние да изведе човечеството от войната B действителния мир, не намери приложение в историята на XX в., въпреки че на два пъти за пo четири години, хората бяха подложени на него и действително са засегнати и променени от него? Защо не разви своите спасителни потенциали? Защо не изигра, защо не играе в нашия живот някаква роля подобна на тази, която имаше и има борбата за мир в голямата война на ХХ в.?"
За просвещенският модел, хайде, за кантовия, по-точно, само че той е емблематичен – личният опит не е съществен. Той е измамен, той е фикция. За Кант единственият валиден опит е този, който ни се дава в пространството и времето като – забележи – форми на нагледа, т.е като форми на способността на разсъдъка, в по-общ план – разума – да има наглед. А какъв е този разум? Чий е? Ами той е безличен, Кант го нарича “самосъществуващ разум”.
Кант конкретно (и просвещенските дейци като цяло) е движен от неистов ентусиазъм да изгради мисловна сграда, която да замени предишната “вавилонска кула, за която се оказа, че материалите не стигат, както и силите” (цитирам по памет). Този ентусиазъм дава тласък на цялата просвещенска философия, а тя има програмни цели, проект, който да се отрази на и в историята.
Разбираш ли сега защо, според мен, анализ по проблема, който - с някои изключения – се движи в обсег от два века – XIX и XX – не би могъл да засегне и да рани тежко просвещенската парадигма? Тук е нужна, по мое мнение, или немска последователност, или арсенала на гръцката “дипломация”, т.е философия.
Ти даваш пример с Витгенщайн. Той наистина има трогателни жестове. Отказва се от академизма, раздава богатството си, канят го да се върне, той се цани за прост учител, избира да живее и умре сред селските рибари. Къде-къде по-изчистена биография от тази на Хайдегер, който е ректор на Фрайбургския университет през1933г, членува в НСГРП до 1945г, претендира, че това не е така, а след смъртта му откриват членската му книжка, с което се оказва, че са злепоставени всичките му последователи, които са твърдели, че е “чист”. Но тъкмо в това е проблемът: Витгенщайн няма амбицията да “снеме”, разнищи, или деструктивира просвещенския модел. Той създава може би гениална, но самодостатъчна своя философия, наподобяваща ако щеш произведение на изкуството (науката, би казал той).
Но той не се обръща към историята на мисленето, за да я оспорва в нейните неавтентични моменти. Амбиция, за което има у Хайдегер.
Иначе и Хайдегер, според мен, не успява. Той всъщност по-скоро усилва – парадоксално – западната онтотеология, с която уж се бори. Интересно у двамата е едно общо нещо: към края на мисловното си дело сякаш са готови да се откажат радикално от него – за да го обновят, поставят по някакъв нов, по-“изчистен” според тях начин, който обаче и на тях не им е известен.
Айде, че доклад стана. За войната и лицето по-нататък ще сложа нещо от Бодрияр, който където уцелва – уцелва, ама здраво.

[ivan_kunchev]

А сега бих поставил нещо, обозначаващо взаимовръзката между мира и лицето - така е според един друг философ - Еманюел Левинас.


ЕМАНУЮЕЛ ЛЕВИНАС – ЛИЦЕТО НА МИРА И МИРЪТ НА ЛИЦЕТО



Ако трябва да разгледаме понятието хоризонт (на мисленето) откъм един етимологически произход, дори и да използваме буквализиращия метод на Хайдегер, то вероятно бихме се върнали към онова старогръцко oridzo – разделям, разграничавам, което ще ни отведе към едно разделяне, разграничаване, извършвано от мисленето и оттук – към способността за такова разграничаване, или различаване – атрофирала, или не. А според Хайдегер, щом е очевидна нуждата от непрекъснатото напомняне и настояване на “онтологическата разлика”, то съвременното мислене явно е атрофирало в и откъм тази си способност. Така е и според Левинас – един друг влиятелен и – ще се осмеля да кажа – трогателен понякога – мислител: само че атрофията тук е в раз-личаването, в разграничаването на лика, лицето на другия човек, дори – в способността ни да разпознаем това лице.
Левинас настоява на едно друго разграничение, на един друг хоризонт – онзи откъм и накъм който “епифанията на лицето”, несводимостта му към всяка, каквато и да била - форма на онтологическото (и не само) мислене – става ясна. Всъщност възоснова на това различие Левинас извежда – по интересен и оригинален начин – своето разбиране за мира – тук той е на първо място – и за войната.
В своето произведение “Мир и непосредствена близост” Е. Левинас пише:
“Проблемът за Европа и за мира е проблем, който се полага от противоречието в нашето съзнание на европейци. Тъкмо проблемът за човечността у нас, за централното положение на Европа, чиито “жизнени сили” – тези, в които остава все тъй дейно бруталното упорство на биващите в тяхното битие – са вече изкушени от мира, от мира, предпочетен пред насилието, и още по-точно от мира на една човечество, което – за нас европейското човечество – вече се е определило за гръцката мъдрост, тъй че да достигне човешкия мир, изхождайки от Истинното. Мир, изхождайки от Истината – изхождайки от истинността на едно знание, където различното вместо да се противопоставя се съгласува или се единява; където чужденецът се асимилира; където другият се примирява с идентичността на идентичното у всеки. Мир като завръщане от множественото към единството съобразно платоническата или неоплатоническата идея за Единното. Мир, изхождайки от истината, която – чудо на чудесата – има власт над хората, без да ги насилва или да се сражава с тях, която ги управлява или ги сбира, без да ги подчинява, която може да убеждава чрез речта, вместо да побеждава и която господства над враждебните стихии на природата посредством техническите изчисления и умение. Мир, изхождайки от Държавата, която би била сбор на хора, причастни към същите идеални истини. Мир, който тук е вкусван като спокойствие, което солидарността осигурява – точна мярка на взаимността в услугите, сторвани между подобни: единство на Цяло, където всеки намира своя покой, своето място, своята основа. Мир като спокойствие и покой! Мир на покоя между същества, притежаващи солидна основа или опиращи се на находящата се отдолу солидарност на тяхната субстанция, самодостатъчни си в тяхната идентичност или способни да се задоволят и търсещи задоволство. ”
“Бруталното упорство на биващите в тяхното битие” е може би най-острият и същевременно – най-илюстративният израз в този откъс. Това брутално упорство е в основата или поне присъства “все тъй дейно” в жизнените сили на Европа с и в нейното “централно място”, поставящо един парадоксален проблем за човечността. Парадоксален, защото човекът, въвлечен в това упорство на своето биване устройва цяла сграда или система на обществото, уж за да е човечно. Но недоимъкът на това съ-съществуване на самодостатъчни индивиди, търсещи задоволство и опрени на солидарността на тяхната субстанция е недоимък именно откъм мира, откъм разбирането за мир и човечност. Бруталното упорство на биващите в тяхното битие за Левинас очевидно произтича от едно “изкушение за мира”, или изкушение да бъде разбран мира (за цялото човечество, когато и след като вече европейското човечество се е определило (така сякаш е дало своя вот) за гръцката мъдрост, тъй че да достигне човешкия мир изхождайки от Истинното. Един европейски избор, един още цивилизационен избор: и едно може би цивилизационно изкушение. Левинас веднага се пояснява: (това е) “Мир, изхождайки от Истината - изхождайки от истинността на едно знание”, преди всичко знание. И то знание, което произтича (или от което произтича) или поне – което се успоредява с именно платонистичната или неоплатонистичната идея, но така или иначе – с идеята, образът на категориалното или категоризиращото познание. Че Левинас има това предвид става ясно малко по-късно в същия текст, но отсега може да се види, че въпросното познание има своето въплъщение, плът в техниката, в държавата, в обществения ред на самодостатъчни(те) индивиди, солидарни възоснова на солидността на “находящата се отдолу солидарност на тяхната субстанция, самодостатъчни си в тяхната идентичност или способни да се задоволяват и търсещи задоволство”.
Последният пасаж говори твърде много. Изглежда че Левинас с това долавя едно разбиране за субстанцията, едно “цивилизационно изкушение” битуващо и наистина внедрено от векове в “постава” на западното мислене – още от времето на зараждането му в схоластиката и томизма. Но то изглежда е разобличено (именно – като брутално) – тъкмо в модерността на западната цивилизация. И Левинас продължава:
“Ала оттук насетне съвестта на европееца е нечиста поради противоречието, което я разяжда в самото време на нейната модерност, която вероятно е тази на ясно установените равносметки, тази на пълното съзнание. Тази история на мир, свобода и на благоденствие, обещани като се изхожда от светлината, която едно универсално знание проецира над света и над човешкото общество – и дори над религиозните послания, които търсят своите оправдания в истините на знанието – тази история не се разпознава в нейните хилядолетия на братоубийствени политически и кървави борби, на империализъм, на човешко презрение и експлоатация, дори в нашия век на световните войни, на геноцидите на холокоста и на тероризма; на безработицата и постоянната нищета в третия свят; на безмилостните доктрини и жестокостите на фашизма и националсоциализма и дори във върховния парадокс, където защитата на човека и неговите права се превръща в сталинизъм.
Откъдето и оспорването на централното място на Европа и нейната култура. Умора от Европа!… Оттук и утвърждаването и оценностяването на своеобразните култури от всички краища на света. Утвърждаване, намиращо ехо и признателност – често и начало – и винаги благосклонен ум по върховете на самия европейски Университет… Интерес, който вече не произхожда от някакъв вкус към “варварската екзотичност”, а е прослава на логика, различна от логиката на Аристотел, на мислене, различно от цивилизованото. Прослава, която се обяснява може би с угризение, подхранено от спомена за колониалните войни и за дълго потисничество на тези, които някога наричаха диваци, за дълго безразличие към тъгата на цял един свят. И по този начин оспорване на централното място на Европа, изхождайки от самата Европа. Ала може би тъкмо оттам също така свидетелство за една Европа, която не е само елинска! И оттам проблемът да се разбере каква е собствено частта на тази неелинска Европа в една Европа, която бихме искали да остане вярна на всичките си обещания” .
В този пасаж Левинас говори за противоречието между идеалните истини на познанието и опровергаването им в събитийността на западната история и особено съвременната история – европейска и световна. Тези толкова идеални идеи за държавата, мира, науката водят до ттакъв развой на разбирането за истината, че така (т.е познавателно) изтълкуваната истина не само в миналото и настоящето, но и в бъдещето грози да се превърне в абсолютната заплаха:
“Европа срещу Европа – под един друг аспект и по отношение на най-драматични евентуалности. Големите империи, които решават съдбата на нашата планета в широк мащаб са произлезли от европейската политика, икономика, наука и техника и от тяхната експанзивна способност… Европейските империи, надхвърлящи географски Европа, които си съперничат по сила дотам, че ако е нужно, те са готови да хвърлят във въздуха самата земя, която носи човечеството. Експлозия на самата земя от една енергия, която търсенето на истината – превърнало се в модерна наука – е отделило от битието. Ето че истината застрашава самото битие, ето че истината застрашава, ако може така да се каже, битието в качеството му на битие и дисквалифицира Европа, която откри и стори достъпни тези сили. Али несъмнено самият този начин на дисквалифициране и обвиняване вече произхожда от склонността на духа, чиято любов към мъдростта не изрязва и не пресушава силите на любовта” .
Всъщност по-нататък става ясно, а и в контекста изобщо на философията на Левинас е видно, че разделението, което той прави и върху което настоява е една, да я наречем – несводимост на лицето, лика (на другия човек) към областта на онтологичното, а и онто-теологичното разбиране, която (несводимост) Левинас разбира като предмет на етиката. Етика, която предхожда метафизиката и (или) онтологията: доколкото лицето на другия човек в неговата беззащитност, в неговата оголеност, в простото му явяване дори ме пред-извиква (и това “пред” е фундаментално преди мисленето, по-добре – обмислянето (а така и), пред онтологията), то аз съм обречен да бъда отговорен за това лице, да бъда в този си отговор различен, противоположен, обратен на Каиновото “Не съм пазач на брата си”. Ако за Хайдегер човекът е пастир на битието, то за Левинас човекът е, ако може така да се каже, преди всичко пастир на брата си, но не в някакъв наставнически, или формално разбран смисъл. Пастир в смисъл на готов дори и на саможертва ближен, брат, който се чувства “афициран”, но не в областта и под властта на познавателното, а в етоса на “непосредствената близост”, която е разбрана не като оня мир, който бе описан като съ-съществуване на индивиди, брутални в упорството да са. Така Левинас се отправя към едно старозаветно, но – парадоксално – облагородено сякаш с новозаветна интуиция тълкуване, което откроява саможертвата и любовта като предхождащи елинската мъдрост на елинската Европа. То не се стеснява да слуша Иаков, да тълкува престъплението на Каин, да говори за Библията – така както му се представят и макар че позицията на Левинас е предвзето йудейска, каквото е неговото мисловно, а и етническо потекло, наред с тълкуванията на равини, във философията му кристализират трогателни и тъкмо – бихме искали да кажем – християнски интуиции. Обзет от стремежа да съчетава несъчетаемото, обаче, Левинас лелее диалог между религиите, между “йудеи и християни”, последните приоритетно разбирани от него като католици. Сякаш преситена от враждата в света и мисленето, на която е била свидетел, посоката в мисленето на Левинас не съумява да открои, че несводимостта на лицето към естеството (битието) и мисленето за него – заедно с неговата категориалност – би било възможно да бъде съхранена, гарантирана в контекста на друга несводимост – която не търси еклектичното обединение само заради диалога, превърнат в нов идол, а търси да изясни онази истина, чиито изкривени и обезобразени очертания съставляват спойката на критикуваната и от него сграда на европейската и подплатена с елинизъм държава, наука, политика. Защото истината е най-малкото дотолкова важна, доколкото (и колкото) многообразни и многопластови усилия са положени, за да бъде тя изопачена и фалшифицирана. А тези усилия – в тяхната многообразност и многопластовост – вярваме ли (и не само) на Левинас – са гигантски, както в цялата минала история на европейската култура, така и днес – в нейното съвремие. И даже – особено днес.
И все пак Левинас откроява и сякаш припомня едно различие, забравено не по-малко от въпроса за битието, различие, различаващо лицето от останалите неща, всъщност различаващо го от нещата, за които питаме “какво”, а не “кой” и което е предмет и на друг въпрос – не този за битието - дълбоко забравен според Хайдегер, а този за личността – забравен не по-малко от първия, а и изопачаван не по-малко от него. Може би точно изопачаването – многократно и брутално – е довело и до забравата на тези въпроси като “неважни”.
Всъщност ако за Хайдегер смисълът на думите война и мир, както и същинското различие между тях се открехва само откъм разбирането за и на битието – дотолкова доколкото човек е “поверен на битието” и неговата истина – с други думи разбирането за битието е условието, то за Левинас условието за разбирането на мира е едно друго понятие – това за лице, но не и за прост индивид.
Въпросите за битието (естеството) и лицето (разбрано като личността) обаче са едни от най-древните и благородни по потекло, както би се изразил Хайдегер, въпроси във философията, а и теологията.
Тяхната съкровена връзка с проблема за войната и мира е тъй радикално забравена и загърбена в западното мислене, че в изключително редки случаи мислители като Хайдегер и Левинас се опитват да я преоткрият, доколко успешно – това е друга тема. Във всеки случай радикалността на забравата за тази взаимовръзка е тъй силна, тъй могъща, че може би забравата в нейните корени би могла да бъде разпръсната само при и в насрещната радикалност на херменевтическия обрат на въпроса, продиктуващ: естеството на войната е войната на естеството, а лицето на мира е мирът на лицето.

За Левинас лицето на мира несъмнено, безспорно е мирът на Лицето, не на Единното, или единяващото в познавателния, неоплатоническия смисъл на думата. При това мирът на лицето (в неговата непосредствена, етическа, братска (!) близост), а не на индивида. Защото лицето е несводимо до индивида, или “простата индивидуална природа” – томисткото още определение за личност, оказало се архетипно за западната мисловна култура.
“Трябва да се попитаме – пише Левинас – дали мира, вместо да се дължи на поглъщането и изчезването на другостта, не е - обратно – братската форма на непосредствената близост с другия, която не би била просто неуспехът на съвпадение с другия, но би означавало тъкмо израстване на социалността над всяка самота – израстване на социалността и на любовта. Ние не произнасяме лекомислено тази дума, с която твърде често се злоупотребява.
Мирът като връзка с една другост, несводима до общ род, където – вече в логическа общност – тя би била само относителна другост. Мир, по този начин незавидим от всякаква принадлежност към система, несводим до тоталност и като че ли неподдатлив на система. Проект за мир, различен от политическия мир, за който говорихме по-горе. Етическа връзка, която по този начин не би била проста непълнота или лишеност от единството на Единното, сведено до множеството от индивиди в екстензията на рода! Обратно, тук, в етическия мир, е налице връзка с неасимилируемия друг, с несводимия друг, с другия, единствения. Само единственият е несводим и абсолютно друг.
Ала единствеността на единствения е единствеността на обичания. Единствеността на единствения означава в любовта. Откъдето, мирът като любов… Мирът, различен от простото единство на многообразието под един синтез, който го включва. Мирът като връзка с другия в неговата логически неразграничима другост, в неговата другост, несводима до логическата идентичност на крайно различие, добавящо се към даден род. Мирът като постоянно предупреждение за тази другост и единственост. Непосредствената близост като невъзможно натоварване с различието, невъзможна дефиниция, невъзможна интеграция. Непосредствената близост като невъзможно явяване. Ала непосредствена близост! Прочутата Хусерлова “апрезентация” – съвсем не като обедняла репрезентация, а като мистериозен излишък на обичания. Собствено превъзходство на трансцендентността без позоваване върху иманентността на истинното, което минава на Запад за върховна благодат на духовното. Наистина очевидно е, че тъкмо в познаването на другия като прост индивид – индивид от един род, от една класа, от една раса – мирът с другия се превръща в омраза; това е досегът до другия като принадлежащ към “рода на това или онова” .
Тези редове са, по мое мнение, едни от най-силните не само в творчеството на Левинас, а може би изобщо в словесността, която XX век е посветил на проблема за лицето, мира, войната, любовта и омразата. Този род, за който става дума и то не само в последното изречение, обаче, “родът на това или онова” е родът на битието, на естеството. Откъм рода на битието, откъм разбирането за индивида, принадлежащ към “рода на това или онова” – лицето и “мирът като любов” не биха могли да бъдат разбрани.
Дали обаче тази перспектива или пътека (просека, както е възможно да би казал Хайдегер) на разбирането за лицето се разкрива откъм склона (склоняването) на етиката, етическото? Дали само откъм етиката, или по-скоро – дали областта на етиката е достатъчна, дали е пълно, а не, да речем, в и с известен ущърб интуитивното, “непосредственото”, т.е включително и нетеоретично изразимото схващане за близостта, ближността на ближния? За Левинас – да, несъмнено. Но съществува и едно друго разбиране…
При него старозаветното “не убивай”, с което ни се заявява и ни заповядва, според Левинас, лицето-слово на другия човек е допълнено и изпълнено с една друга заповед “за любов дори към враговете” на едно друго Лице – Словото, Чийто дар е мирът, а любовта – име.

Знаете си ме - какви са ми убежденията, християнин съм.
Относно Левинас - много е интересен, според мен, а и в контекста на разговора дотук, е свидетелство, че личният опит за другия, в най-дълбокият му план е възможен не само във времето на война, а и във времето на мир; - мирови опит.