Продуктивността на различията
интервю с Георги Каприев
Българският читател вече разполага с две Ваши книги, посветени на византийската философия - "Byzantica minora" и "Византийската философия. Четири центъра на синтеза". Как се породи интересът Ви към тази проблематика?
Сравнително късно обърнах погледа си към византийската традиция. Като цяло днешната българска школа във философската медиевистика, с изключение на Калин Янакиев, започна изследванията си въз основа на латинското Средновековие. Аз не съжалявам за това, защото философията в Западното средновековие има далеч по-строги норми и дисциплинира изследователя. Школуването ни помогна да си изградим строга и ясна представа за това що е философия в западната традиция. В тази област откривателствата са малко трудни - от около 150 години там се дискутира въпросът "Що е философия?" и по мое скромно мнение дебатът приключва още през 50-те години. Там ние нямаме какво да добавим - имахме възможността и удоволствието да се учим от западните колеги. Друг е въпросът, че изследванията, които направихме, вече имат своето място в контекста на западната медиевистика и не се гледат като някакъв потуранковски "привнос".
Насочването към Византия при мен имаше два мотива, единият по-генерален, а другият по-ситуативен. Генералният идва от това, че се чувствам включен в тази култура - а българската култура до Възраждането е предимно в орбитата на византийската. Възраждането означава модернизация, а модернизацията по българските земи се води по западноевропейски модели. Резкият идеологически конфликт между този модернизационен процес и византинизма, ако използвам този термин в смисъла, в който го употребява Флоровски, води до една много сложна симбиоза, в която западноевропейското преобладава. Във всекидневното ни житие-битие обаче византинизмът няма конкуренция. Ние продължаваме да се движим в тази норма, но това е дълъг разговор. Вторият мотив е наистина ситуативен, дори случаен и смешен. По време на специализацията ми през 1992-93г. в "Томас-Институт", Кьолн, се зароди идеята да организираме международна конференция по философска медиевистика, която да се проведе в България. Първоначално темата на конференцията бе формулирана максимално общо и неангажиращо, но след това през 1994 г. Андреас Шпеер, двигател на немската философска медиевистика в момента, каза: "А защо да не вземем коментара на Тома от Аквино към Дионисий Ареопагит"? Ние с Цочо Бояджиев лекомислено се съгласихме, проф. Шпеер ни даде едно копие от коментара на Тома, защото той е недостъпен в България, и като се прибрахме, се ужасихме от това, което сме направили. Перспективата беше да обясняваме Тома на водещите изследователи на томизма в западната медиевистика. В един момент обаче си казахме - а защо да говорим за Тома, защо да не покажем какво той всъщност не е "разбрал" от православната перспектива, която ние тогава щедро джиросахме на Дионисий. Ефектът беше изключителен. Ще кажа само, че проф. Артсен, директор на "Томас-Институт", след конференцията каза: "От 15 години се мъча да разбера какво представлява византийската философия и по какво се отличава от западната, а като попитам колегите-специалисти, те ми казват: "Това е един много сложен въпрос". А тук за 3 дни ми стана ясно". Защо се получи така? Ами защото ние волю-неволю се оказахме способни да превеждаме реалиите на византийското богомислие в стандартите на западното философско мислене, както средновековно, така и модерно. А такива преводачи просто липсваха в европейската и в световната култура. Колкото и нескромно да звучи, ние се оказахме тези преводачи. Българската философска школа се етаблира като способният преводач между византийско и латинско и обратно. Благодарение на липсата на сантимент, от една страна, и липсата на изкривяващи концептуални решетки, от друга. Което доведе до общо повишаване на интереса към византийската философия. Наистина това възобновяване на интереса започна преди повече от 10 години от други хора, но досега византийската философия се схващаше предимно като някаква екзотика - шарена, реторична, много красива, но философски непродуктивна. Сега това се промени и заслугата до голяма степен е на българската философска школа, която за пръв път сериозно постави въпроса за византийската философия и нейната значимост за европейския християнски свят изобщо.
Иначе аз продължавам да се занимавам паралелно и с латинско, и с византийско средновековие. За мен по-важен е диалогът между двете философски средновековия, а не толкова всяко от тях само по себе си.
Към какъв подход сте се придържали в книгите си?
Мисля, че те са подчинени на един и същи метод или начин на гледане към византийската традиция. "Byzantica minora" e сборник от текстове, които съм писал по различен повод в периода 1991-2000 г. В тези текстове аз съм опипвал почвата и съм търсил метода си, докато "Византийската философия" е плод на вече изграден метод, приложен върху историята на цялата византийска философия. Разбира се, с избрани акценти.
Голяма беля е една руска мода, започнала някъде в края на 18 век и доминирала през 19 и 20 в. в изучаването на онова, което аз наричам философия. Това е безнадеждно сантименталният поглед. Когато са го практикували високи интелектуалци, той е дал добри резултати. На средно ниво обаче той води до потресаващо замазване на нещата. Затова модерният поглед, към който аз призовавам, прилича на онова, което пак руснаците са описали, когато в началото на 20 век са започнали да свалят пластовете от мръсотия върху византийските икони. Дотогава се е смятало, че Православието рисува в тежки, черни тонове. А то било от мръсотията. Нещо такова ми се иска да стане и с византийската философия.
Та единият проблем е православният сантиментализъм, а другият - концептуалните решетки, формирани от традицията на западноевропейската философия. Аз препоръчвам нещо, което съм видял у изследователите на арабската философска мисъл. Вече десетина години те отказват да гледат на арабската философия през призмата на западноевропейската традиция. Нека видим какво означава философията за самите араби, как са използвали тази дума и как са практикували това нещо. Лаская се от мисълта, че съм един от първите, ако не и първият, които поставиха по същия начин въпроса за Византия. Нека видим византийците какво разбират под философия.
И какво разбират?
Ако подходим към византийската традиция с подхода, чийто най-емблематичен, но далеч не единствен представител е Тома от Аквино, то ще трябва да кажем: "Византийска философия няма". И тъкмо това масово се твърди в средите на философската медиевистика, с 3-4 изключения - "Няма философия във Византия". Има теология. Защото Бог и божествените неща са темата за размисъл, а авторитетите са Светото Писание и традицията, темите са почти едни и същи в цялата история на византийската философия... И вижте следствието! В някои православни университети въобще не се изучава средновековна философия - нито източна, нито западна, а направо се скача от Прокъл на Декарт. Останалото се подарява на богословските факултети - те да си трошат главата с него. Срещу това трябва да вопием. Как? Ами като питаме византийците какво са разбирали под философия. Още кападокийците, които са предвизантийски автори (за мен Византия започва през 7 в.), нормират какво е това философия. Ще се опитам да го кажа максимално синтетично: Философия е всеки дискурс, всяка вербализация на високите интелектуални теми, на високите ноетични теми (защото самият превод на nous с intellectus вече подвежда). Това има две перспективи. Първата е, че философията е много по-широко понятие, отколкото си представят на Запад по това време. Философия за византийците е целият корпус на Аристотел, а не само Логическият органон или, айде и Метафизиката към него. Натурфилософията, поетиката - всичко това е философия. Втората перспектива e, че тя включва и богословските теми - да, но теология на Изток не означава наука, знание, дискурс за Божественото. Теология означава самоизразяването (разбирай откровяването) на Бога пред човека. Това откровяване обаче не е вербално и не се самовербализира. Аз не мога да кажа: "Бог ми каза еди-какво си". Това е един опит за Божественото, който по същество е неартикулируем вербално. Вербализацията на този опит е философията - и това е формулирано още от Григорий Богослов. Свеждането на опита от Божествеността, който не е нищо друго освен живеене на самия божествен живот до нещо, което може да бъде изказвано, обсъждано, внушавано по дискурсивен път. Жанрът е без значение - проповеди, поезия, каквото ви дойде на ума, включително т.нар. богословски съчинения, са философия във Византия, доколкото са дискурс.
Каква е връзката между философстване и манастирска култура?
Манастирската култура не предразполага към философстване. Монасите не са в манастира, за да пишат текстове. Затова византийските текстове не са систематични, а полемични. Монахът започва да пише тогава, когато е чул някой да говори безкрайни глупости за Божественото. Тогава той казва "О, Боже" и тръгва да бие с голямата тояга - така възникват 95 процента от византийските философски текстове. Монахът има съвършено други задачи - а именно постигането на божествения живот, присъствието в божествените енергии, което не става с писане и говорене, а със съсредоточаване и мълчание. Така че имаме философия, писана от монаси, но имаме и много значителен обем текстове писани от светски лица или висши църковници. Изобщо мембраната между светското и църковното във Византия е много по-тънка, преходите са много по-лесни, отколкото на Запад. Какво е ромеят - ромей е образованият ромей, казва Бек и аз съм съгласен с него. Образованието е един от малкото критерии за просперитет в Източната Римска империя. Тук няма съсловни йерархии, няма синя кръв - кръвта е червена и се лее, за съжаление, обилно през целия период. Условията за социален успех са: Православие, знаене на езика и отлично знаене на езика, което ще рече познаване на всички културни знаци и шифри. Оттук нататък никой не се интересува кой къде е роден. Така че философията е елемент от съществуването като ромей. Тя не е нещо, с което се занимаваш от 4 до 5, докато стане време за чая. Тя е елемент от екзистенцията на ромея. Затова предпочитам една по-широкообхватна дума - богомислие. Мисленето за Бога генерира философстването. Така можем да снемем противоречието между специфично натоварените сциентистки термини философия и теология, които са неадекватни, когато говорим за византийската традиция.
Манастирският устав не регламентира заниманията с философия, той нито я предписва, нито я забранява. Православните манастири се организират около устава, писан от св. Василий Велики през 4 век. Ние нямаме такава законническа традиция, каквато има на Запад и чиято основа се поставя от устава на св. Бенедикт от 6 в. Св. Бенедикт си служи с устава на св. Василий и го казва в послеслова си. Бенедикт е отвратен, от една страна, от порядките в тогавашните западни манастири, а, от друга, е безкрайно недоволен от устави като този на Пахомий. Пахомий е един "полковник от запаса" от римската армия и става монах, като пише един устав, който по нищо не се различава от военните. Може би е преписал устава, който е имал в мешката си. Бенедикт пише един хубав устав, а след него се появяват още много други, които детайлизират задълженията на монаха. Докато на Изток уставът не е толкова формално предписателен.
А как се съотнасят философия и политика?
Във Византия всичко е политика. Почти няма интелектуалец, дори монашески интелектуалец, който да не гравитира около двора или около неговите противници. Йоан Кантакузин дори е бил император по едно време. Вземете патриарсите - Фотий, Георги Схолар, Марк Ефески, който е в опозиция на двора, но е бил митрополит на Ефес. Константин-Кирил Философ, един имперски чиновник, малко преди смъртта си с облекчение казва: "Най-сетне няма да служа никому". Целият живот на тези хора е преплетен с политиката. Е, има и изключения - Йоан Дамаскин спокойно можем да го мислим извън политиката.
Проявявате ли интерес към всекидневните форми на богомислието и релациите му с "високата" философия и теология? Възможно ли е въобще подобно изследване, след като всекидневният опит на средновековния православен човек далеч не е така добре документиран, както в Западния свят?
Всекидневният опит на византийците е доста щедро документиран. Друг е въпросът, че тази тема не е достатъчно изследвана. По-скоро философските текстове са онова, с което не разполагаме. В много голяма своя част те стоят като ръкописи и не са издавани. Критично издание дори на Максим Изповедник няма, какво да говорим за другите.
Философията е била част от всекидневието на образования ромей, без да е била задължително важна за един търговец например. Има пробиви на философското във всекидневието - Йоан Дамаскин пише роман, "Варлаам и Йоасаф", който е популярен в съвременния смисъл на думата, което не му пречи да обсъжда вътре философски понятия. Интерес към всекидневните аспекти на философстването сигурно ще се прояви, едва ли обаче при мене. Аз започнах с един подчертано културологичен интерес, но този интерес все по-мощно затихва. Напук на нашите френски колеги например, аз смятам, че културологията не е по-трудният, а по-лесният подход, в сравнение с историята на философията. Историята на философията изисква дисциплина и не те оставя да говориш за неща, които си сънувал малко преди да си изпиеш кафето. Там трябва да се влезе в текста.
Проучено ли е реципирането на византийската философия в славянския свят?
Рецепцията на византийската философия в славянския свят не е добре проучена. Славянският свят никога нищо няма да разбере от своето византийско минало, докато не се откаже от големановската идея, че представлява самостоятелен свят през средновековието. До момента, в който българи, сърби, руси и т.н. си въобразяват, че са някакъв трети или двайсет и трети Рим, че Търново е конкуренция на Константинопол, че Киевска Рус някой искал да я знае, а Белградският санджак бил много важен - докато тези патриотически напъни продължават, нищо няма да разберем от собственото си минало. Тези култури са епигонски. Това трябва да се казва с гордост. "Епигонос" означава някой, който е роден по-късно, но е от същия чин. Това е епигонство с много висока класа. българската средновековна култура е с много високо качество, защото е епигонска. В тези жанрове, които епигонството позволява, ние имаме много високи постижения. Онова, което епигонската култура не позволява, е историографията. Историография ние нямаме. Имаме преводни историографии и едни неща, които нашите историци наричат по един смешен начин - Български апокрифен летопис... Това са едни пар екселанс магически текстове, които имат с историята толкова общо, колкото аз със саксофона.
Кои са все пак най-активно реципираните византийски философи?
Йоан Дамаскин и Дионисий Ареопагит. Има едно прекрасно изследване на Петя Янева, Лидия Денкова и Климентина Иванова върху рецепцията на Дионисий. Също Василий Велики и изобщо кападокийците. Винаги забравяме за тях, защото това е въздухът, който дишаме. Това е голямото влияние. С една дума, имаме силна средновековна култура, която заслужава своето сериозно изследване. Имаме прекрасни филолози. Историците ни за съжаление работят толкова националистически нахъсено, че просто не виждат тази България и си създават някаква друга. Изследователите-философи са малко и направеното от тях е с различно качество, но главният проблем е, че си остава малко. Така че изследванията предстоят, боя се обаче, че това не са моите изследвания.
Каква е ролята на философите в разделението между Православие и Католицизъм?
Историята на разделението може да бъде описана по много начини. Като история на противопоставянето на философски концепти, но и като историята на диалога между двете богословски и философски традиции. Философите са хора, които формират твърдения и ги отстояват твърдоглаво. Те обаче могат и да дискутират, да диалогизират помежду си. Докато политиците и военните са в състояние за една нощ да разрушат всичко. Такъв е случаят с превземането на Константинопол от Четвъртия кръстоносен поход, това безобразие - няма как другояче да го определим. Един английски историк на църквата казва, че именно превземането на Константинопол бележи появата на схизмата. Е, ако това твърдение не е вярно 100 процента, то поне е вярно 50 процента.
Кое е най-голямото отстояние между системите на Православието и Католицизма от философска гледна точка? Противопоставянето между Григорий Палама и съвременната му схоластика?
За противопоставяне между паламизъм и схоластика можем да говорим едва през 15 век - Палама умира в средата на 14 в. По-интересно е противопоставянето в съвременната философска медиевистика. Един от най-перфектните познавачи на византийската традиция, какъвто е Герхард Подскалски, франкфуртски йезуит, сякаш е лично обиден на Палама и му се кара много. А е оскърбен затова, защото паламизмът е система. Всъщност православието няма склонност към систематични текстове, има общо два такива - на Йоан Дамаскин и на Палама. Паламизмът е системно мислене, извеждащо едно учение, учението за енергиите, което се конфронтира с основни позиции на католическото богословие. Затова е сърдит Подскалски, който като храбър хоплит може да оспорва някакви твърдения на парче, да спори като цитира Василий Велики, или Максим Изповедник, но когато има срещу себе си система, вече не може да спечели лесна победа. Подскалски не е единствен, има теолози, които като чуят името на Палама в една стая и си излизат. Мисля, че времето на тази нетърпимост си отива. По-младите поколения медиевисти от двете страни на разделението по-скоро търсят начин да се разберат в различията си. Тенденцията на 90-те години е да се търси продуктивност в различието. За мен паламизмът е системата на модерното православие. Друг е въпросът, че Палама е бил замазван и затлачван (не забравен) за един доста дълъг период. Става дума за времето от началото на 17в. до началото на 20 в. Той бе преоткрит благодарение на усилията на руски емигранти като Йоан Майендорф, Владимир Лоски, Георги Флоровски, Павел Евдокимов. Донякъде аз смятам именно тях за свои учители. Това са хора, интегрирали се в западната култура, но неизгубили своята физиономия. Обидно ги наричат неопаламити - това назоваване е въведено именно от школата на Подскалски. Аз съм от хората, които приемат това назоваване в позитивния му смисъл. Трябва все пак да помним обаче, че Палама поставя акцента върху практиката, именно практиката на съзерцанието, исихастката молитва, докато ние сме склонни да отпращаме практиките към личния живот на човека. За да разберем както трябва тази система, трябва да обърнем внимание на особено силното място, което заема схващането за свободата на волята във византийското богомислие. В никоя друга християнска традиция не се акцентира толкова много върху свободата на волята, колкото във византийската. Владимир Лоски има един поразителен образ - Бог, който чука на вратата на човешката душа и смирено чака да му се отвори. Ето това Западът не може да си го представи.
Въпросите зададе Бойко Пенчев
© Литературен вестник
интервю с Георги Каприев
Българският читател вече разполага с две Ваши книги, посветени на византийската философия - "Byzantica minora" и "Византийската философия. Четири центъра на синтеза". Как се породи интересът Ви към тази проблематика?
Сравнително късно обърнах погледа си към византийската традиция. Като цяло днешната българска школа във философската медиевистика, с изключение на Калин Янакиев, започна изследванията си въз основа на латинското Средновековие. Аз не съжалявам за това, защото философията в Западното средновековие има далеч по-строги норми и дисциплинира изследователя. Школуването ни помогна да си изградим строга и ясна представа за това що е философия в западната традиция. В тази област откривателствата са малко трудни - от около 150 години там се дискутира въпросът "Що е философия?" и по мое скромно мнение дебатът приключва още през 50-те години. Там ние нямаме какво да добавим - имахме възможността и удоволствието да се учим от западните колеги. Друг е въпросът, че изследванията, които направихме, вече имат своето място в контекста на западната медиевистика и не се гледат като някакъв потуранковски "привнос".
Насочването към Византия при мен имаше два мотива, единият по-генерален, а другият по-ситуативен. Генералният идва от това, че се чувствам включен в тази култура - а българската култура до Възраждането е предимно в орбитата на византийската. Възраждането означава модернизация, а модернизацията по българските земи се води по западноевропейски модели. Резкият идеологически конфликт между този модернизационен процес и византинизма, ако използвам този термин в смисъла, в който го употребява Флоровски, води до една много сложна симбиоза, в която западноевропейското преобладава. Във всекидневното ни житие-битие обаче византинизмът няма конкуренция. Ние продължаваме да се движим в тази норма, но това е дълъг разговор. Вторият мотив е наистина ситуативен, дори случаен и смешен. По време на специализацията ми през 1992-93г. в "Томас-Институт", Кьолн, се зароди идеята да организираме международна конференция по философска медиевистика, която да се проведе в България. Първоначално темата на конференцията бе формулирана максимално общо и неангажиращо, но след това през 1994 г. Андреас Шпеер, двигател на немската философска медиевистика в момента, каза: "А защо да не вземем коментара на Тома от Аквино към Дионисий Ареопагит"? Ние с Цочо Бояджиев лекомислено се съгласихме, проф. Шпеер ни даде едно копие от коментара на Тома, защото той е недостъпен в България, и като се прибрахме, се ужасихме от това, което сме направили. Перспективата беше да обясняваме Тома на водещите изследователи на томизма в западната медиевистика. В един момент обаче си казахме - а защо да говорим за Тома, защо да не покажем какво той всъщност не е "разбрал" от православната перспектива, която ние тогава щедро джиросахме на Дионисий. Ефектът беше изключителен. Ще кажа само, че проф. Артсен, директор на "Томас-Институт", след конференцията каза: "От 15 години се мъча да разбера какво представлява византийската философия и по какво се отличава от западната, а като попитам колегите-специалисти, те ми казват: "Това е един много сложен въпрос". А тук за 3 дни ми стана ясно". Защо се получи така? Ами защото ние волю-неволю се оказахме способни да превеждаме реалиите на византийското богомислие в стандартите на западното философско мислене, както средновековно, така и модерно. А такива преводачи просто липсваха в европейската и в световната култура. Колкото и нескромно да звучи, ние се оказахме тези преводачи. Българската философска школа се етаблира като способният преводач между византийско и латинско и обратно. Благодарение на липсата на сантимент, от една страна, и липсата на изкривяващи концептуални решетки, от друга. Което доведе до общо повишаване на интереса към византийската философия. Наистина това възобновяване на интереса започна преди повече от 10 години от други хора, но досега византийската философия се схващаше предимно като някаква екзотика - шарена, реторична, много красива, но философски непродуктивна. Сега това се промени и заслугата до голяма степен е на българската философска школа, която за пръв път сериозно постави въпроса за византийската философия и нейната значимост за европейския християнски свят изобщо.
Иначе аз продължавам да се занимавам паралелно и с латинско, и с византийско средновековие. За мен по-важен е диалогът между двете философски средновековия, а не толкова всяко от тях само по себе си.
Към какъв подход сте се придържали в книгите си?
Мисля, че те са подчинени на един и същи метод или начин на гледане към византийската традиция. "Byzantica minora" e сборник от текстове, които съм писал по различен повод в периода 1991-2000 г. В тези текстове аз съм опипвал почвата и съм търсил метода си, докато "Византийската философия" е плод на вече изграден метод, приложен върху историята на цялата византийска философия. Разбира се, с избрани акценти.
Голяма беля е една руска мода, започнала някъде в края на 18 век и доминирала през 19 и 20 в. в изучаването на онова, което аз наричам философия. Това е безнадеждно сантименталният поглед. Когато са го практикували високи интелектуалци, той е дал добри резултати. На средно ниво обаче той води до потресаващо замазване на нещата. Затова модерният поглед, към който аз призовавам, прилича на онова, което пак руснаците са описали, когато в началото на 20 век са започнали да свалят пластовете от мръсотия върху византийските икони. Дотогава се е смятало, че Православието рисува в тежки, черни тонове. А то било от мръсотията. Нещо такова ми се иска да стане и с византийската философия.
Та единият проблем е православният сантиментализъм, а другият - концептуалните решетки, формирани от традицията на западноевропейската философия. Аз препоръчвам нещо, което съм видял у изследователите на арабската философска мисъл. Вече десетина години те отказват да гледат на арабската философия през призмата на западноевропейската традиция. Нека видим какво означава философията за самите араби, как са използвали тази дума и как са практикували това нещо. Лаская се от мисълта, че съм един от първите, ако не и първият, които поставиха по същия начин въпроса за Византия. Нека видим византийците какво разбират под философия.
И какво разбират?
Ако подходим към византийската традиция с подхода, чийто най-емблематичен, но далеч не единствен представител е Тома от Аквино, то ще трябва да кажем: "Византийска философия няма". И тъкмо това масово се твърди в средите на философската медиевистика, с 3-4 изключения - "Няма философия във Византия". Има теология. Защото Бог и божествените неща са темата за размисъл, а авторитетите са Светото Писание и традицията, темите са почти едни и същи в цялата история на византийската философия... И вижте следствието! В някои православни университети въобще не се изучава средновековна философия - нито източна, нито западна, а направо се скача от Прокъл на Декарт. Останалото се подарява на богословските факултети - те да си трошат главата с него. Срещу това трябва да вопием. Как? Ами като питаме византийците какво са разбирали под философия. Още кападокийците, които са предвизантийски автори (за мен Византия започва през 7 в.), нормират какво е това философия. Ще се опитам да го кажа максимално синтетично: Философия е всеки дискурс, всяка вербализация на високите интелектуални теми, на високите ноетични теми (защото самият превод на nous с intellectus вече подвежда). Това има две перспективи. Първата е, че философията е много по-широко понятие, отколкото си представят на Запад по това време. Философия за византийците е целият корпус на Аристотел, а не само Логическият органон или, айде и Метафизиката към него. Натурфилософията, поетиката - всичко това е философия. Втората перспектива e, че тя включва и богословските теми - да, но теология на Изток не означава наука, знание, дискурс за Божественото. Теология означава самоизразяването (разбирай откровяването) на Бога пред човека. Това откровяване обаче не е вербално и не се самовербализира. Аз не мога да кажа: "Бог ми каза еди-какво си". Това е един опит за Божественото, който по същество е неартикулируем вербално. Вербализацията на този опит е философията - и това е формулирано още от Григорий Богослов. Свеждането на опита от Божествеността, който не е нищо друго освен живеене на самия божествен живот до нещо, което може да бъде изказвано, обсъждано, внушавано по дискурсивен път. Жанрът е без значение - проповеди, поезия, каквото ви дойде на ума, включително т.нар. богословски съчинения, са философия във Византия, доколкото са дискурс.
Каква е връзката между философстване и манастирска култура?
Манастирската култура не предразполага към философстване. Монасите не са в манастира, за да пишат текстове. Затова византийските текстове не са систематични, а полемични. Монахът започва да пише тогава, когато е чул някой да говори безкрайни глупости за Божественото. Тогава той казва "О, Боже" и тръгва да бие с голямата тояга - така възникват 95 процента от византийските философски текстове. Монахът има съвършено други задачи - а именно постигането на божествения живот, присъствието в божествените енергии, което не става с писане и говорене, а със съсредоточаване и мълчание. Така че имаме философия, писана от монаси, но имаме и много значителен обем текстове писани от светски лица или висши църковници. Изобщо мембраната между светското и църковното във Византия е много по-тънка, преходите са много по-лесни, отколкото на Запад. Какво е ромеят - ромей е образованият ромей, казва Бек и аз съм съгласен с него. Образованието е един от малкото критерии за просперитет в Източната Римска империя. Тук няма съсловни йерархии, няма синя кръв - кръвта е червена и се лее, за съжаление, обилно през целия период. Условията за социален успех са: Православие, знаене на езика и отлично знаене на езика, което ще рече познаване на всички културни знаци и шифри. Оттук нататък никой не се интересува кой къде е роден. Така че философията е елемент от съществуването като ромей. Тя не е нещо, с което се занимаваш от 4 до 5, докато стане време за чая. Тя е елемент от екзистенцията на ромея. Затова предпочитам една по-широкообхватна дума - богомислие. Мисленето за Бога генерира философстването. Така можем да снемем противоречието между специфично натоварените сциентистки термини философия и теология, които са неадекватни, когато говорим за византийската традиция.
Манастирският устав не регламентира заниманията с философия, той нито я предписва, нито я забранява. Православните манастири се организират около устава, писан от св. Василий Велики през 4 век. Ние нямаме такава законническа традиция, каквато има на Запад и чиято основа се поставя от устава на св. Бенедикт от 6 в. Св. Бенедикт си служи с устава на св. Василий и го казва в послеслова си. Бенедикт е отвратен, от една страна, от порядките в тогавашните западни манастири, а, от друга, е безкрайно недоволен от устави като този на Пахомий. Пахомий е един "полковник от запаса" от римската армия и става монах, като пише един устав, който по нищо не се различава от военните. Може би е преписал устава, който е имал в мешката си. Бенедикт пише един хубав устав, а след него се появяват още много други, които детайлизират задълженията на монаха. Докато на Изток уставът не е толкова формално предписателен.
А как се съотнасят философия и политика?
Във Византия всичко е политика. Почти няма интелектуалец, дори монашески интелектуалец, който да не гравитира около двора или около неговите противници. Йоан Кантакузин дори е бил император по едно време. Вземете патриарсите - Фотий, Георги Схолар, Марк Ефески, който е в опозиция на двора, но е бил митрополит на Ефес. Константин-Кирил Философ, един имперски чиновник, малко преди смъртта си с облекчение казва: "Най-сетне няма да служа никому". Целият живот на тези хора е преплетен с политиката. Е, има и изключения - Йоан Дамаскин спокойно можем да го мислим извън политиката.
Проявявате ли интерес към всекидневните форми на богомислието и релациите му с "високата" философия и теология? Възможно ли е въобще подобно изследване, след като всекидневният опит на средновековния православен човек далеч не е така добре документиран, както в Западния свят?
Всекидневният опит на византийците е доста щедро документиран. Друг е въпросът, че тази тема не е достатъчно изследвана. По-скоро философските текстове са онова, с което не разполагаме. В много голяма своя част те стоят като ръкописи и не са издавани. Критично издание дори на Максим Изповедник няма, какво да говорим за другите.
Философията е била част от всекидневието на образования ромей, без да е била задължително важна за един търговец например. Има пробиви на философското във всекидневието - Йоан Дамаскин пише роман, "Варлаам и Йоасаф", който е популярен в съвременния смисъл на думата, което не му пречи да обсъжда вътре философски понятия. Интерес към всекидневните аспекти на философстването сигурно ще се прояви, едва ли обаче при мене. Аз започнах с един подчертано културологичен интерес, но този интерес все по-мощно затихва. Напук на нашите френски колеги например, аз смятам, че културологията не е по-трудният, а по-лесният подход, в сравнение с историята на философията. Историята на философията изисква дисциплина и не те оставя да говориш за неща, които си сънувал малко преди да си изпиеш кафето. Там трябва да се влезе в текста.
Проучено ли е реципирането на византийската философия в славянския свят?
Рецепцията на византийската философия в славянския свят не е добре проучена. Славянският свят никога нищо няма да разбере от своето византийско минало, докато не се откаже от големановската идея, че представлява самостоятелен свят през средновековието. До момента, в който българи, сърби, руси и т.н. си въобразяват, че са някакъв трети или двайсет и трети Рим, че Търново е конкуренция на Константинопол, че Киевска Рус някой искал да я знае, а Белградският санджак бил много важен - докато тези патриотически напъни продължават, нищо няма да разберем от собственото си минало. Тези култури са епигонски. Това трябва да се казва с гордост. "Епигонос" означава някой, който е роден по-късно, но е от същия чин. Това е епигонство с много висока класа. българската средновековна култура е с много високо качество, защото е епигонска. В тези жанрове, които епигонството позволява, ние имаме много високи постижения. Онова, което епигонската култура не позволява, е историографията. Историография ние нямаме. Имаме преводни историографии и едни неща, които нашите историци наричат по един смешен начин - Български апокрифен летопис... Това са едни пар екселанс магически текстове, които имат с историята толкова общо, колкото аз със саксофона.
Кои са все пак най-активно реципираните византийски философи?
Йоан Дамаскин и Дионисий Ареопагит. Има едно прекрасно изследване на Петя Янева, Лидия Денкова и Климентина Иванова върху рецепцията на Дионисий. Също Василий Велики и изобщо кападокийците. Винаги забравяме за тях, защото това е въздухът, който дишаме. Това е голямото влияние. С една дума, имаме силна средновековна култура, която заслужава своето сериозно изследване. Имаме прекрасни филолози. Историците ни за съжаление работят толкова националистически нахъсено, че просто не виждат тази България и си създават някаква друга. Изследователите-философи са малко и направеното от тях е с различно качество, но главният проблем е, че си остава малко. Така че изследванията предстоят, боя се обаче, че това не са моите изследвания.
Каква е ролята на философите в разделението между Православие и Католицизъм?
Историята на разделението може да бъде описана по много начини. Като история на противопоставянето на философски концепти, но и като историята на диалога между двете богословски и философски традиции. Философите са хора, които формират твърдения и ги отстояват твърдоглаво. Те обаче могат и да дискутират, да диалогизират помежду си. Докато политиците и военните са в състояние за една нощ да разрушат всичко. Такъв е случаят с превземането на Константинопол от Четвъртия кръстоносен поход, това безобразие - няма как другояче да го определим. Един английски историк на църквата казва, че именно превземането на Константинопол бележи появата на схизмата. Е, ако това твърдение не е вярно 100 процента, то поне е вярно 50 процента.
Кое е най-голямото отстояние между системите на Православието и Католицизма от философска гледна точка? Противопоставянето между Григорий Палама и съвременната му схоластика?
За противопоставяне между паламизъм и схоластика можем да говорим едва през 15 век - Палама умира в средата на 14 в. По-интересно е противопоставянето в съвременната философска медиевистика. Един от най-перфектните познавачи на византийската традиция, какъвто е Герхард Подскалски, франкфуртски йезуит, сякаш е лично обиден на Палама и му се кара много. А е оскърбен затова, защото паламизмът е система. Всъщност православието няма склонност към систематични текстове, има общо два такива - на Йоан Дамаскин и на Палама. Паламизмът е системно мислене, извеждащо едно учение, учението за енергиите, което се конфронтира с основни позиции на католическото богословие. Затова е сърдит Подскалски, който като храбър хоплит може да оспорва някакви твърдения на парче, да спори като цитира Василий Велики, или Максим Изповедник, но когато има срещу себе си система, вече не може да спечели лесна победа. Подскалски не е единствен, има теолози, които като чуят името на Палама в една стая и си излизат. Мисля, че времето на тази нетърпимост си отива. По-младите поколения медиевисти от двете страни на разделението по-скоро търсят начин да се разберат в различията си. Тенденцията на 90-те години е да се търси продуктивност в различието. За мен паламизмът е системата на модерното православие. Друг е въпросът, че Палама е бил замазван и затлачван (не забравен) за един доста дълъг период. Става дума за времето от началото на 17в. до началото на 20 в. Той бе преоткрит благодарение на усилията на руски емигранти като Йоан Майендорф, Владимир Лоски, Георги Флоровски, Павел Евдокимов. Донякъде аз смятам именно тях за свои учители. Това са хора, интегрирали се в западната култура, но неизгубили своята физиономия. Обидно ги наричат неопаламити - това назоваване е въведено именно от школата на Подскалски. Аз съм от хората, които приемат това назоваване в позитивния му смисъл. Трябва все пак да помним обаче, че Палама поставя акцента върху практиката, именно практиката на съзерцанието, исихастката молитва, докато ние сме склонни да отпращаме практиките към личния живот на човека. За да разберем както трябва тази система, трябва да обърнем внимание на особено силното място, което заема схващането за свободата на волята във византийското богомислие. В никоя друга християнска традиция не се акцентира толкова много върху свободата на волята, колкото във византийската. Владимир Лоски има един поразителен образ - Бог, който чука на вратата на човешката душа и смирено чака да му се отвори. Ето това Западът не може да си го представи.
Въпросите зададе Бойко Пенчев
© Литературен вестник